* Buddha Mountain * Phật Sơn

Calgary Alberta Canada

[中文ENGLISH]

[ TRANG CHỦ KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]

Số 1558

A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận

Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân

Hán dịch Huyền Trang

Việt dịch: Đạo Sinh

--o0o--

Chương 1: Phân biệt các giới

Chương 2: Phân biệt căn, a b.

Chương 3: Phân biệt giới, a,  b.

Chương 4: Phân biệt nghiệp, a,  b.

Chương 5: Phân biệt tùy miên.

Chương 6: Phân biệt hiền thánh.

Chương 7: Phân biệt trí.

Chương 8: Phân biệt định.

Chương 9: Phá chấp ngă.

 

LUẬN CÂU-XÁ
Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân
Hán dịch Huyền Trang

Việt dịch: Đạo Sinh

--o0o--

CHƯƠNG 1 : PHÂN BIT CÁC GII


Phần I

 

 

 

 

[Ngài đă diệt trừ tất cả các sự mê mờ,

Đă cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử.

Con xin cung kính đảnh lễ Bậc Thầy có các đức tính như thế, Bậc Thầy của sự thật,

Và xin soạn luận Đối Pháp Tạng này.]

Luận:

Khi soạn luận này v́ muốn tŕnh bày các đức tính cao quư vượt xa tất cả thánh chúng của thầy ḿnh nên luận chủ có lời xưng tán trước, sau đó mới cung kính đảnh lễ.

“Chư” là chỉ cho Phật Thế Tôn; Ngài có khả năng phá tan sự mê mờ nên nói là “minh diệt”.

“Nhất thiết chủng chư minh diệt” là diệt trừ tất cả sự mê mờ đối với tất cả các sự vật; v́ các loại vô tri thường che lấp ư nghĩa chân thật, đồng thời ngăn ngại sự thấy đúng như thật nên nói là “minh”. Chỉ có Phật Thế Tôn v́ đă vĩnh viễn đối trị tất cả các loại mê mờ đối với tất cả các sự vật khiến cho chúng không thể sinh khởi trở lại nên nói là “diệt”. Các bậc Độc giác, Thanh văn tuy cũng diệt được các loại mê mờ v́ đă đoạn trừ vô tri nhiễm ô (kḷṣṭasaṃmoha) nhưng vẫn không nói là “nhất thiết chủng” (tất cả các loại). Bởi v́ sao? V́ chưa đoạn trừ vô tri không nhiễm ô, chưa biết được các tính chất riêng biệt của Phật, các vật thể thật xa trong không gian và thời gian cũng như sự khác biệt vô cùng tận của sự vật.

Sau khi đă xưng tán sự toàn măn các đức tính tự lợi của Thế Tôn, luận chủ lại tiếp tục tán thán sự trọn vẹn của các đức tính lợi tha.

“Bạt chúng sinh xuất sinh tử nê”; sinh tử (saṃsāra) chính là nơi nhận ch́m tất cả chúng sinh, là nơi rất khó ra khỏi nên được ví như bùn lầy. Thế Tôn v́ thương chúng sinh bị ch́m đắm trong bùn lầy, không người cứu vớt nên mới đưa bàn tay giáo pháp chân chánh để cứu độ chúng sinh.

Sau lời tán thán các đức tính của Phật là phần cung kính đảnh lễ.

“Kính lễ như thị như lư sư”: cúi xuống từ đầu đến chân gọi là “kính lễ”. Thế Tôn có đầy đủ tự lợi và lợi tha ở trên nên nói là “như thị”. Ngài đă giáo huấn truyền thọ giáo pháp như thật không chút sai lầm cho nên nói là “Như lư sư”. Nói “Như lư sư” cũng nhằm hiển lộ đức tính lợi tha của Phật Thế Tôn; qua sự thuyết giáo chân chánh và như thật này mà Thế Tôn đă cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử chứ không phải nương vào các năng lực thần thông hoặc sự ban phát ân huệ.

Cung kính đảnh lễ Như lư sư rồi, luận chủ mong muốn làm ǵ?

“Đối Pháp Tạng luận ngă đương thuyết”: bồi đắp giáo huấn đồ chúng gọi là “luận.” Luận này là luận ǵ? - Là luận Đối Pháp Tạng (Abhidharmakośa). Tại sao gọi là Đối Pháp Tạng?

   

 [Trí tuệ thanh tịnh cùng với các pháp đi kèm theo được gọi là Đối Pháp.

Các loại tuệ và luận có khả năng đắc được trí tuệ thanh tịnh (cũng được gọi là Đối Pháp).]

Luận:

“Tuệ” (prajñā) là trạch pháp. “Tịnh” (amala) là vô lậu (anāsrava). Các pháp đi kèm theo tịnh tuệ được gọi là “tùy hành” (privāra), tức chỉ cho năm uẩn vô lậu cùng hiện hữu với tịnh tuệ. Tất cả được gọi là “Đối Pháp” và đây chính là thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma (tức là a-tỳ-đạt-ma được hiểu theo nghĩa rốt ráo nhất).

Nếu theo ư nghĩa thông thường của thế tục th́ A-tỳ-đạt-ma lại chỉ cho các loại tuệ và luận có khả năng dẫn đến sự hoạch đắc thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma ở trên. Chữ “tuệ” ở đây nhằm chỉ cho các loại tuệ hữu lậu (sāsrava) có được là do bẩm sinh (upapattipratilambhikā), hoặc do thính pháp, hoặc do tư duy, hoặc do tu tập, hoặc do thiền định (śarutacintābhāvanā-māyi). 

“Luận” là chỉ cho các luận giải về giáo pháp có khả năng giúp tịnh tuệ sinh khởi. Các loại tuệ và luận này hỗ trợ cho việc hoạch đắc thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma cho nên cũng được gọi là A-tỳ-đạt-ma.

Giải thích tên gọi A-tỳ-đạt-ma:

Những ǵ có mang (dhārana) một tính chất riêng (svalakṣaṇa) đều gọi là pháp (dharma).

Pháp có thể được dùng để chỉ cho một pháp thù thắng (abhi-dharma); trong trường hợp này pháp chính là Niết-bàn.

Pháp cũng có thể dùng để chỉ cho các tính chất của các pháp; trong trường hợp này pháp bao hàm tất cả Tứ đế (tức gồm cả tính chất riêng cũng như chung).

A-tỳ-đạt-ma có khả năng hướng đến Niết-bàn hoặc có khả năng quán sát Tứ đế nên gọi là Đối Pháp.

Đă giải thích xong hai chữ “Đối Pháp”; tại sao luận này có tên Đối Pháp Tạng?

    

 [Bao hàm yếu nghĩa của A-tỳ-đạt-ma và nương vào A-tỳ-đạt-ma,

Nên luận này có tên Đối Pháp Câu-xá.]

Luận: Luận này bao hàm ư nghĩa tinh yếu của Đối Pháp Luận (tức một trong ba tạng kinh, luật, luận) nên gọi là “tạng” (vật chứa đựng); hoặc v́ luận này nương vào Đối Pháp, từ Đối Pháp Luận sinh khởi, được Đối Pháp Luận thâu nhiếp nên gọi là “tạng” (vật được chứa đựng). V́ thế luận này có tên là Đối Pháp Tạng.

V́ nguyên nhân nào lại nói về A-tỳ-đạt-ma? Ai là người đầu tiên nói về A-tỳ-đạt-ma? Nay xin cung kính soạn bộ luận này để giải thích.

  便 

    

 [Nếu rời trạch pháp nhất định sẽ không có phương tiện thù thắng nào khác

Có khả năng diệt trừ các mê hoặc

Mê hoặc khiến cho thế gian bị trôi nổi trong biển khổ của các Hữu

V́ thế nên truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp.]

Luận: Nếu rời trạch pháp sẽ không có phương tiện nào thù thắng để diệt trừ mê hoặc (kleśa); mê hoặc thường khiến cho chúng sinh trôi nổi trong biển lớn của sinh tử. V́ lẽ này xin truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp ở trên để giúp chúng sinh có thể đắc được trạch pháp.

Nếu xa rời lời Phật thuyết về Đối Pháp, chúng con không thể nào phân biệt đúng lư tính chất của các pháp. Tuy nhiên Phật Thế Tôn thỉnh thoảng có nói đến A-tỳ-đạt-ma và các bậc Đại Thanh văn như đại đức Ca-đa-diễn-ni tử (kātiyāyaniputra), v.v. cũng đều đă biên tập rơ ràng; như đại đức Pháp Cứu (Dharmatrāta) đă biên tập các bài tụng trong phẩm Vô Thường (Udānavarga) v v.. Chính các luận sư thuộc Tỳ-bà-sa đă đưa ra các dẫn chứng này.

Những pháp nào cần được giản trạch để rồi từ đó mới truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp?

   

   

   

   

    

    

 [Đó là các pháp hữu lậu và vô lậu.

Trừ Đạo đế ra, tất cả các pháp hữu vi c̣n lại

Đều có các lậu nương theo tăng trưởng

Nên gọi là hữu lậu.

Vô lậu là Đạo đế

Và ba loại vô vi

Gồm Hư không và hai Diệt.

Trong đó Hư không vốn vô ngại; 

Trạch diệt là ly hệ

Tùy theo các hệ phược mà Trạch diệt cũng khác nhau;

Cuối cùng pháp ngăn ngại các pháp khác sẽ sinh

Chính là Phi Trạch diệt.]

Luận: Tất cả các pháp chia làm hai loại là hữu lậu và vô lậu. Pháp hữu lậu là ǵ? - là tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) ngoại trừ Đạo đế. Bởi v́ sao? - V́ các lậu đều có thể nương theo các pháp hữu vi để tăng trưởng; nhưng đối với Đạo đế tuy các lậu có sinh nhưng không tăng trưởng nên Đạo đế không phải là hữu lậu. Ư nghĩa của tùy tăng sẽ được giải thích chi tiết ở chương nói về Tùy Miên (Anuśayanirdeśa).

Đă nói về hữu lậu; vậy vô lậu là ǵ?

Các pháp vô lậu là Đạo đế và ba loại vô vi (asaṃskṛta). Ba loại này là ǵ? - Là Hư không (ākāśā) và hai Diệt. Hai Diệt là ǵ? - Là Trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) và Phi Trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha).

Ba loại vô vi Hư không, Trạch diệt, Phi Trạch diệt này cùng với Đạo đế được gọi là pháp vô lậu. Bởi v́ sao? - V́ các lậu không thể tùy tăng trong các pháp này.

Trong phần tŕnh bày sơ lược về ba pháp vô vi, Hư không chỉ có tính chất không ngăn ngại. Trạch diệt là tách rời sự ràng buộc với các pháp hữu lậu mà chứng đắc Niết-bàn giải thoát.

Trạch là giản trạch, tức là các loại tuệ khác nhau v́ chúng có thể phân biệt được bốn Thánh đế. Sự diệt trừ này đắc được là nhờ năng lực của tuệ (pratisaṃkhyāprāpyanirodha) cho nên gọi là Trạch diệt (trạch lực sở đắc diệt); cũng giống như xe được kéo bởi con ḅ nên gọi là xe ḅ; tức v́ lược bỏ các chữ ở giữa nên mới có các tên gọi như thế này.

Chỉ có một pháp Trạch diệt đối với tất cả các pháp hữu lậu? - Không phải.

Tại sao nói là tùy theo các hệ phược mà Trạch diệt có khác nhau? - Nói vậy là hàm ư có bao nhiêu hệ phược (saṃyugadravya) th́ cũng có bấy nhiêu sự ly hệ. Nếu không phải vậy th́ khi diệt trừ được các phiền năo nhờ khả năng thấy được lư Khổ đế, lẽ ra đồng thời cũng diệt trừ được tất cả các phiền năo vốn chỉ được diệt trừ nhờ các khả năng khác như thấy được lư Tập đế, lư Diệt đế, v.v. Và nếu như vậy việc phải tu tập các khả năng đối trị phiền năo khác sẽ trở thành vô dụng.

Căn cứ vào ư nghĩa nào để nói rằng sự diệt trừ này không thuộc pháp “cùng loại” (asabhāga)? - Căn cứ vào ư nghĩa sự diệt trừ này tự thân vốn không có nhân cùng loại với quả (đồng loại nhân, sabhāgahetu) và sự diệt trừ này cũng không phải là nhân cùng loại với quả; chứ không muốn nói rằng sự diệt trừ này là độc nhất hoặc không có sự diệt trừ nào khác cùng loại. Trên đây là phần nói về Trạch diệt.

Vĩnh viễn ngăn ngại sự sinh khởi trong tương lai nên đắc được pháp Phi trạch diệt; có nghĩa là có khả năng ngăn ngại vĩnh viễn các pháp thuộc tương lai sinh khởi và việc đắc được sự diệt trừ này khác biệt với loại trước nên gọi là Phi trạch diệt. Việc đắc được sự diệt trừ này không do sự phân biệt của tuệ mà chỉ v́ các pháp thuộc tương lai thiếu các điều kiện sinh khởi. Giống như khi nhăn căn và ư căn đang chăm chú vào một sắc pháp (rūpa) nào đó th́ các sắc pháp khác cũng như thanh, hương, vị, xúc, v.v., đều đă từ hiện tại lùi về quá khứ. Như vậy năm cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân đang nằm ở vị lai và vốn có khả năng duyên các đối tượng ở trên rốt cuộc không thể nào sinh khởi được v́ năm cái biết này không có khả năng duyên các đối tượng đă lùi về quá khứ. Như vậy nhờ không có đủ các điều kiện sinh khởi (pratyayavaikalyāt) nên mới đắc được sự diệt trừ không do tuệ phân biệt này.

Việc đắc được sự diệt trừ đối với các pháp nên phân tích qua bốn trường hợp.

1.                              Chỉ đắc được Trạch diệt đối với các pháp hữu lậu, quá khứ, hiện tại và nhất định sinh khởi.

2.                              Chỉ đắc được Phi trạch diệt đối với các pháp vô lậu, hữu vi, và nhất định không thể sinh khởi.

3.                              Đắc được cả Trạch diệt và Phi trạch diệt đối với các pháp hữu lậu và nhất định không sinh khởi.

4.                              Không thể đắc được Trạch diệt hoặc Phi trạch diệt đối với các pháp vô lậu, quá khứ, hiện tại và nhất định sinh khởi.

Ở trên có nói ngoài Đạo đế ra, tất cả các pháp hữu vi c̣n lại đều thuộc hữu lậu. Tại sao gọi là hữu vi?

 

 

 

 

 [Các pháp hữu vi

Là năm uẩn sắc, vân vân,

Là lộ tŕnh của thời gian,

Là nền tảng của ngôn ngữ

Là có sự xuất ly, và có các sự vân vân.]

Luận: Năm uẩn sắc, v.v., là chỉ cho tập hợp các sắc (rūpaskandha), tập hợp các thọ (vedanāskandha), tập hợp các tưởng (saṃjñāskandha), tập hợp các hành (saṃskāraskandha), tập hợp các thức (vijñānaskandha). Năm uẩn trên đây bao hàm đầy đủ các pháp hữu vi. Nếu xét về mặt ngữ nguyên th́ hữu vi có nghĩa là “đă được tạo thành (kṛta) bởi sự tập hợp liên kết (sametya, saṃbhūya) của các duyên”; v́ thế không có pháp nào chỉ do một duyên độc nhất sinh thành. Chữ “Hữu vi” mặc dù có nghĩa là “đă được tạo thành…” nhưng vẫn dùng để chỉ một pháp ở tương lai, hiện tại, cũng như quá khứ mà vẫn không sai bởi v́ đă là pháp tức không thay đổi tính chất của ḿnh khi chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác. Cũng giống như khi người ta gọi sữa là “sữa trong bầu vú” hoặc gọi củi đang cháy là “cây”.

Pháp hữu vi c̣n có tên là lộ tŕnh (adhvan) của thời gian (tức các giai đoạn của quá khứ, hiện tại, và tương lai) bởi v́ loại pháp này cũng có các tính chất đă đi, đang đi và sẽ đi. Cũng giống như người ta nói con đường này đă dẫn đến thành phố, đang dẫn đến thành phố và sẽ dẫn đến thành phố. Hoặc pháp hữu vi c̣n được gọi là lộ tŕnh bởi v́ pháp hữu vi bị nuốt dần (adyante) bởi sự vô thường (cũng giống như một lộ tŕnh bị thời gian di chuyển của khách bộ hành nuốt ngắn dần đi).

Pháp hữu vi c̣n gọi là nền tảng (vastu) của ngôn ngữ (kathā). Nền tảng của ngôn ngữ là tên gọi hay chữ (nāman). Tuy nhiên chúng ta có nên hiểu định nghĩa được tŕnh bày trong bài tụng trên đây theo nghĩa đen của nó và cho rằng các pháp hữu vi chính là Chữ không? - Không nên. Nói nền tảng của ngôn ngữ là hàm ư cả chữ và nghĩa mà chữ này biểu thị. Nên hiểu “Nền tảng của ngôn ngữ” chỉ là chữ tức sẽ đi ngược lại Phẩm Loại Túc luận (Prakaranapāda) khi luận này nói rằng “các nền tảng của ngôn ngữ đều được bao hàm trong mười tám giới (dhātu)”.

Pháp hữu vi c̣n được gọi là có sự xuất ly (niḥsāra). Xuất ly có nghĩa là xa ĺa vĩnh viễn, tức là Niết-bàn. V́ chúng ta phải xả bỏ các pháp hữu vi cho nên chúng ta gán cho nó một tính chất là “có sự xuất ly”.

Pháp hữu vi c̣n được gọi là có các sự (savastuka) bởi v́ các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng sự (vastu) có nghĩa là nhân (hetu).

Trên đây là các tên gọi khác nhau của pháp hữu vi. Đối với pháp hữu vi đang được bàn đến ở đây, tụng văn lại tiếp tục:

 

 

 

 

 [Hữu lậu có tên là Thủ uẩn,

C̣n gọi là Hữu tránh,

Và Khổ, Tập, Thế gian,

Kiến xứ, Tam hữu, v.v.]

Luận: Hữu lậu được pháp nào lập thành? - Đó là thủ uẩn (upādānaskandha) hoặc chỉ là uẩn (skandha). Tuy nhiên trong trường hợp của các pháp vô lậu th́ chỉ có uẩn chứ không có thủ uẩn. Thủ có nghĩa là phiền năo (kleśa), v́ uẩn sinh từ phiền năo nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như khi nói “lửa cỏ”, “lửa trấu”; hoặc uẩn trực thuộc phiền năo nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như “quần thần trực thuộc nhà vua”; hoặc uẩn sinh ra phiền năo nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như “cây sinh hoa, cây sinh trái”.

Pháp hữu lậu c̣n gọi là Hữu tránh (saraṇa api) v́ phiền năo là chiến tranh (raṇa) thường làm náo động đến thiện pháp, tự làm hại ḿnh hại người, và đeo bám các pháp hữu lậu mà tăng trưởng. Pháp hữu lậu c̣n được gọi là Khổ (duḥkha) v́ đi ngược lại thánh tâm.

Pháp hữu lậu c̣n gọi là Tập v́ khổ bắt nguồn từ các pháp này.

Pháp hữu lậu c̣n gọi là Thế gian v́ có thể bị hủy hoại. 

Pháp hữu lậu c̣n gọi là Kiến xứ (tiṣṭhati) v́ năm loại tà kiến nằm ở trong đó, đeo bám mà tăng trưởng.

Pháp hữu lậu c̣n gọi là Tam hữu v́ chúng có nhân, có chỗ nương tựa, và được bao hàm trong Tam hữu.

Như vậy tùy theo các nghĩa khác nhau mà pháp hữu lậu được gọi bằng nhiều tên khác nhau.

Ở trên có nói năm uẩn sắc v.v., là pháp hữu vi, như vậy sắc uẩn là ǵ?

 

 

 [Sắc uẩn là năm Căn

Năm Cảnh và Vô biểu.]

Luận: Năm căn (indriya) là các căn của mắt (cakṣus), tai (śrotra), mũi (ghrāna), lưỡi (jihva), thân (kāya).

Năm cảnh (visaya) là các cảnh giới của năm căn, tức màu sắc hay h́nh dạng (rūpa), âm thanh, mùi, vị và các đối tượng được tiếp xúc (spraṣṭavya).

Vô biểu (avijñapti) là loại sắc không hiển lộ.

Chỉ dựa vào các số lượng trên để đặt tên cho sắc uẩn. Ở đây trước tiên nên nói về các tính chất của năm căn.

 

 

 [Tịnh sắc làm chỗ dựa cho các thức kia

Được gọi là năm căn mắt, v.v.]

Luận: “Bỉ” là chỉ cho năm cảnh màu sắc, âm thanh, v.v., đă nói ở trên; “thức” là cái biết về sắc (cakṣurvijñāna), v.v. Năm loại tịnh sắc (tức là loại vật chất vi tế) làm chỗ dựa cho năm thức trên theo thứ tự được gọi là căn của mắt, căn của tai, căn của mũi, căn của lưỡi và căn của thân.

Thế Tôn có nói “này các Bí-sô, mắt là nội xứ (āyatana), là phần vật chất vi tế do đại chủng tạo thành…”

Hoặc chữ “bỉ” nhằm chỉ cho năm căn của mắt, tai, v.v., đă nói ở trên; “thức” là cái biết của mắt, tai, v.v.; năm phần vật chất vi tế làm chỗ dựa của các thức này là năm căn của mắt, tai, v.v.. Như vậy tức phù hợp với Phẩm Loại Túc luận khi luận này đă viết: “Căn của mắt là ǵ? - Là phần vật chất vi tế làm chỗ dựa cho cái biết của mắt v.v.”

Đă nói về năm căn, tiếp theo là năm cảnh:

 

 

 

 

 [Sắc có hai loại hoặc hai mươi loại

Thân chỉ có tám loại

Vị có sáu loại, hương có bốn loại

Xúc có mười một loại.]

Luận: Những ǵ có thể nh́n thấy được (sắc xứ, rūpayatana) chia làm hai hoặc hai mươi loại.

Hai loại là màu (hiển sắc, vaṛna) và h́nh dạng (h́nh sắc, saṃsthāna). Màu có bốn loại là, xanh, đỏ, vàng, trắng; các màu khác chỉ là màu phụ của bốn màu trên. H́nh dạng có tám loại là dài, ngắn, vuông tṛn, cao, thấp, bằng và không bằng.

Hai mươi loại là bốn màu xanh, đỏ, vàng, trắng, tám h́nh dạng dài, ngắn, vuông, tṛn, cao, thấp, bằng, không bằng và tám màu khác là màu của mây, khói, bụi, sương, bóng râm, ánh nắng, ánh sáng và bóng tối. Có luận sư c̣n kể thêm một loại nữa là màu của cơi không trung (nabhas) hiện ra như một bức tường bằng ngọc bích; tức thành hai mươi mốt loại.

Ở đây nói “bằng” (śāta) có nghĩa là h́nh dạng cân xứng nhau; nếu không cân xứ th́ gọi là “không bằng” (viśāta). “Sương” (mahikā) là chỉ cho hơi đất và hơi nước bốc lên. “Ánh nắng” (ātāpa) là ánh sáng mặt trời. “Ánh sáng” (āloka) là ánh sáng của mặt trăng, sao, lửa, cỏ khô, châu báu. “Bóng râm” là do ánh sáng bị ngăn ngại mà có, trong đó các sắc vẫn có thể được nh́n thấy; nếu không thấy được th́ gọi là “bóng tối”. Các loại c̣n lại dễ hiểu nên không cần giải thích.

Những ǵ được nh́n thấy có thể là màu chứ không phải h́nh dạng. Đó là các màu xanh, đỏ, vàng, trắng, bóng râm, ánh nắng, ánh sáng và bóng râm.

Có khi là h́nh chứ không phải màu. Đó là một phần của dài, ngắn, v.v., tạo thành các cử động của thân (kāyavijñapti).

Có khi vừa là màu vừa là h́nh; tức là các vật được nh́n thấy khác.

Có luận sư cho rằng chỉ có ánh nắng và ánh sáng là có màu mà không có h́nh bởi v́ các màu xanh, đỏ, v.v., hiển lộ dưới các dạng dài, ngắn, v.v,.

Tuy nhiên các luận sư thuộc Kinh bộ (Kinh lượng bộ, Sautrātika) hỏi rằng “làm thế nào cùng một sự vật lại có thể ‘có’ (vidyate) cả màu lẫn h́nh v́ theo chủ thuyết của Tỳ-bà-sa (Vibhaśa) cả màu lẫn h́nh đều là các thực pháp (sự, dravya) riêng biệt?

(Đáp) Bởi v́ màu và h́nh đều được tri nhận (prajñāna) trong cùng một vật độc nhất. Ở đây chữ “hữu” (vid) hàm nghĩa có sự tri nhận chứ không phải có hiện hữu.

Nhưng Kinh bộ lại chất vấn rằng “nếu vậy các ông phải thừa nhận các cử động của thân cũng vừa là màu vừa là h́nh.”

Trên đây là phần nói về những ǵ có thể thấy được; tiếp theo là phần những ǵ có thể nghe được.

Âm thanh có tám loại. Bốn loại đầu là (1) có nhân là các đại chủng (mahābhūta) thật sự tạo thành một phần của các căn, (2) có nhân là các đại chủng khác, (3) thuộc riêng về loài hữu t́nh, (4) không thuộc riêng của loài hữu t́nh. Mỗi một trong bốn loại có khi nghe được th́ vừa ư, có khi lại không vừa ư nên làm thành tám loại.

Loại âm thanh có nhân là các đại chủng bao gồm các âm thanh do tay và tiếng nói tạo ra.

Loại không có nhân là các đại chủng trên (tức lấy các loại đại chủng khác làm nhân) bao gồm các âm thanh do gió, rừng rú, nước, v.v., tạo nên.

Loại chỉ thuộc riêng về hữu t́nh là âm thanh do hành động phát âm tạo ra.

Loại không thuộc riêng về hữu t́nh là các âm thanh khác.

Có luận sư cho rằng có trường hợp âm thanh thuộc cả hai loại trên, như âm thanh do tay và trống tạo ra. Tuy nhiên Tỳ-bà-sa không thừa nhận một nguyên ngữ (cực vi, anu) của màu lại có hai nhóm tứ đại chủng làm nhân.

Trên đây là phần nói về những ǵ có thể nghe được; tiếp theo là phần những ǵ có thể nếm và ngửi được.

Vị có sáu loại là ngọt, chua, mặn, cay, đắng và lạt.

Mùi có bốn loại là mùi thơm, mùi hôi, mùi quá thơm hoặc quá hôi, mùi không quá thơm hoặc không quá hôi.

Theo Phẩm Loại Túc luận, chỉ có ba loại mùi là thơm, hôi, và thơm hôi bằng nhau hoặc không thơm không hôi (sama).

Những ǵ được tiếp xúc (spraṣṭavyadravya) có mười một loại là bốn đại chủng, các tính chất trơn, nhám, nặng, nhẹ, lạnh, đói và khát.

Bốn loại đại chủng sẽ được giải thích ở phần sau.

Trơn là sự mềm mại; nhám là sự thô cứng; nặng là chỉ cho những ǵ có thể cân được; nhẹ là trường hợp ngược lại; lạnh là những ǵ tạo ra sự muốn ấm; đói là những ǵ tạo ra sự muốn ăn; khát là những ǵ tạo ra sự muốn uống. Như vậy qua các chữ “đói,” “khát,” ta đă muốn nói đến những sự tiếp xúc có khả năng tạo ra sự đói và sự khát; tức đă lấy tên của quả để đặt cho nhân. Cũng giống như có bài tụng viết rằng “sự xuất hiện của chư Phật là niềm vui; sự diễn thuyết chánh pháp là niềm vui; vui thay khi tăng chúng ḥa hợp; vui thay khi nỗ lực cùng tu.” (Dhamapada, 194; Udānavarga, xxx, 23)

Ở sắc giới (Rūpadhātu) không có các sự tiếp xúc thuộc đói khát nhưng vẫn có các loại tiếp xúc khác. Y phục ở nơi này nếu kể riêng th́ không cân được nhưng nếu gom chung lại th́ vẫn có thể cân được.

Theo Tỳ-bà-sa, ở đó không có các trường hợp tiếp xúc thuộc loại lạnh làm tổn hại nhưng lại có các trường hợp tiếp xúc thuộc loại lạnh làm bổ ích.

Trên đây là phần bàn về các loại thuộc sắc xứ.

(Chủ thuyết của Tỳ-bà-sa) Có khi nhăn thức chỉ sinh khởi từ một sự vật (dravya), từ một nhóm sự vật thuộc sắc uẩn và khi đó tính chất của sự vật này sẽ được phân biện riêng biệt. Nhưng có khi sinh khởi là do nhiều sự vật và lúc đó sẽ không có sự phân biện riêng biệt như trên. Cũng giống như khi đứng từ xa nh́n cùng một lúc nhiều màu sắc và h́nh dạng khác nhau của một đoàn quân hoặc một đống châu báu. Trường hợp này cũng áp dụng cho các loại thức khác thuộc về tai, mũi, v.v..

Tuy nhiên có luận sư cho rằng thân thức chỉ sinh khởi tối đa từ năm sự vật; đó là bốn đại chủng và một trong số các loại tiếp xúc khác là trơn, nhám, v.v..

Có thuyết lại cho rằng thân thức lại sinh khởi từ mười một loại tiếp xúc trong cùng một lúc. 

(Vấn nạn) Nếu mỗi một trong năm thức nói trên chỉ dựa vào cái tổng thể (sāmānya), chẳng hạn như nhăn thức chỉ dựa vào màu xanh, màu đỏ, v.v., th́ kết quả các thức này chỉ tri nhận được tính chất chung (cộng tướng, sāmānyalakṣaṇa) mà không phải là tính chất riêng (tự tướng, svalakṣaṇa) ) như trong kinh đă nói đến.

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Khi nói đến “tự tướng,” kinh không có ư chỉ cho tính chất riêng của sự vật (dravya) mà là tính chất riêng của xứ (āyatana).

Khi hai căn của thân và lưỡi cùng đạt đến đối tượng của chúng th́ thức của căn nào sẽ khởi trước?

Đối tượng nào mạnh th́ loại thức tương ưng với nó sẽ khởi trước. Nếu hai đối tượng có lực bằng nhau th́ cái biết của lưỡi sinh trước bởi v́ sự mong muốn được ăn uống chiếm nhiều ưu thế hơn.

Trên đây đă nói về căn, cảnh và tính chất của việc tri nhận cảnh; nay sẽ nói về các tính chất của Vô biểu sắc.

 

 

 

 

 [Dù loạn tâm hay vô tâm v.v.,

Vẫn có pháp nương theo, hoặc tịnh hoặc bất tịnh,

Đều do đại chủng tạo thành;

V́ thế gọi là Vô biểu.]

Luận: Trường hợp loạn tâm (vikṣipta) là chỉ cho loại tâm khác với tâm đang hiện hành. Vô tâm (acittaka) là chỉ cho các trường hợp nhập Vô tưởng định (asaṃjñisaṃāpati) và Điệt tận định (nirodhasaṃāpati). Chữ “đẳng” là chỉ cho các trường hợp bất loạn và hữu tâm. Tương tợ nhau và kéo dài liên tục nên gọi là tùy lưu (anubandha). Thiện (śubha, kuśala) và bất thiện (aśubha, akuśala) gọi là tịnh và bất tịnh. Để phân biệt với các trường hợp tương tợ và các tương tục của sự hoạch đắc nên nói thêm là do đại chủng tạo thành. 

Tỳ-bà-sa nói rằng tạo thành chính là ư nghĩa của nhân bởi v́ làm năm loại nhân tạo thành sinh, v.v.; v́ muốn giải thích sự tạo thành chính là nhân nên nói là “v́ thế” (do thử). Sắc Vô biểu tuy cũng lấy sắc và nghiệp làm tính giống như Hữu biểu (vijñapti), nhưng v́ không hiển lộ sắc nghiệp để có thể tri nhận được cho nên có tên là Vô biểu. Chữ “thuyết” hàm nghĩa đây là tŕnh bày của Tỳ-bà-sa, tŕnh bày sơ lược về trường hợp các sắc thiện, bất thiện sinh khởi từ Biểu nghiệp và Định được gọi là Vô biểu.

Đă nói Vô biểu do đại chủng tạo thành; như vậy đại chủng là ǵ?

 

 

 

 

 [Đại chủng là bốn giới,

Tức đất, nước, lửa, gió,

Có khả năng tŕ giữ v.v.;

Và các tính chất cứng, ướt, ấm và chuyển động.]

Luận: Đất, nước, gió, lửa có khả năng ǵn giữ các tính chất riêng của ḿnh và các sắc pháp được chúng tạo thành (sở tạo sắc, upādāyarūpa, bhautika) v́ thế gọi là giới (dhātu). Bốn giới này được gọi là đại chủng (mahābhūta) v́ chúng làm chỗ dựa cho tất cả các loại sắc khác và v́ thế tính vốn rộng khắp; hoặc v́ đại chủng đất, nước, v.v., tập trung với số lượng lớn trong đất, nước, v.v., hoặc v́ khởi đủ các loại tác dụng lớn.

Bốn đại chủng này có khả năng tạo thành các nghiệp nào? - Theo thứ tự trên, chúng có thể tŕ giữ (dhārama), kết dính (nhiếp, samgraha), làm chín (pakti) và làm tăng trưởng (vyūhama).

Địa giới có khả năng tŕ giữ, thủy giới có khả năng kết dính, hỏa giới có khả năng làm chín và phong giới có khả năng làm tăng trưởng. Nói “tăng trưởng” có nghĩa là làm chuyển dịch (prasarpaṇa) và lớn mạnh (vṛddhi).

Bốn đại chủng này có những tính chất nào? Theo thứ tự trên chúng có các tính chất cứng, ướt, nóng, động. Địa giới có tính cứng, thủy giới có tính ướt, hỏa giới có tính nóng, và phong giới có tính động. Nhờ vào tính chất động này mới có thể dẫn dắt đại chủng tạo sắc tương tục sinh khởi đến các chỗ khác; cũng giống như trường hợp của ánh đèn. Phẩm Loại Túc luận (Prakaranas) và Khế kinh (Garbhāvakrantisūtra) nói: Phong giới là ǵ? - Là tính chất nhẹ nhàng (laghutva). Phẩm Loại Túc luận lại nói: “Tính chất nhẹ nhàng này là một sở tạo sắc.” V́ thế một pháp có tính động (iraṇātmaka) là phong giới; tức ở đây đă dựa vào tác dụng động (iraṇātmakrman) để tŕnh bày thể tính cho nên mới nói là “nhẹ nhàng”.

Những khác biệt giữa đại chủng đất, v.v., là ǵ?

Tụng đáp:

 

 

 

 

[Đất là hiển và h́nh

Tùy thế tục đặt tên

Nước, lửa cũng như vậy

Gió là phong giới cũng là hiển sắc và h́nh sắc.]

Luận: Địa là màu sắc và h́nh dạng, có sắc xứ làm thể. Dựa theo cách nghĩ của thế gian nên có tên gọi như vậy. Bởi v́ thế gian khi chỉ cho nhau xem đất đều dựa vào màu sắc và h́nh dạng của nó. Về nước và lửa cũng vậy.

Gió chính là phong giới, v́ thế gian căn cứ vào sự chuyển động để gọi tên hoặc giống như trường hợp của đất v.v. Ở đây cũng tùy theo cách gọi của thế gian nên gọi là gió. Gió chính là màu sắc và h́nh dạng v́ thế mới nói là “cũng như vậy” (diệc dĩ). 

Như thế gian nói “gió đen,” “gió xoáy,” v.v., tức đă dựa vào màu sắc và h́nh dạng để chỉ cho gió.

Tại sao các pháp này, từ loại thấy được đến loại không thấy được có tên là sắc? Tại sao chúng cùng tạo thành sắc uẩn? - V́ bị biến hoại. Như Thế Tôn nói: “Này các Bí-sô, các ông nên biết rằng v́ bị biến hoại (rūpyate) nên gọi là sắc thủ uẩn. Và tại sao lại bị biến hoại? - Bởi v́ có sự tiếp xúc của tay; v.v.

Biến hoại cũng có nghĩa là bị tổn hại (bādhyate), như một bài tụng trong Nghĩa Phẩm (Arthavargīyas, aṭṭhakavagga): “Những người thích t́m cầu dục lạc thường có nhiều hy vọng. Nếu không được toại nguyện th́ sẽ bị tổn hại giống như người bị trúng tên.”

Sắc bị dục lạc tổn hại như thế nào? - Bị biến đổi và hủy hoại (vipariṇāma, vikriyā).

Có thuyết cho rằng sở dĩ gọi là sắc chỉ v́ có tính chất biến ngại (pratighāta).

(Vấn nạn) Nếu nói như vậy th́ các cực vi không nên được gọi là sắc bởi v́ không bị biến hoại.

(Giải đáp) Vấn nạn này không đúng. Không có trường hợp chỉ có một cực vi hiện hữu đơn độc mà chúng phải tập hợp (saṃghātastha, saṃcita) th́ mới có ư nghĩa biến hoại.

(Vấn nạn) Các sắc pháp thuộc quá khứ và vị lai cũng không thể gọi là sắc (v́ trong hai trường hợp này các cực vi đă phân tán).

(Giải đáp) Các sắc pháp thuộc quá khứ đă từng bị biến ngại và các sắc pháp thuộc vị lai sẽ bị biến ngại bởi v́ chúng đều là loại sắc pháp; cũng giống như gỗ dùng để đốt gọi là củi.

(Vấn nạn) Các Vô biểu sắc cũng không thể gọi là sắc.

(Giải đáp thứ nhất) Biểu sắc có biến ngại và Vô biểu sắc lại tùy thuộc biểu sắc cho nên vô biểu sắc vẫn được gọi là sắc. Cũng giống như khi cây động th́ bóng cây cũng sẽ động theo.

(Vấn nạn) Giải thích này không đúng v́ Vô biểu sắc không có biến ngại. Hơn nữa khi Biểu sắc diệt th́ lẽ ra Vô biểu sắc cũng diệt theo; cũng giống như khi cây diệt th́ bóng cây phải diệt theo.

(Giải đáp thứ hai) Sở y (của vô biểu nghiệp) là đại chủng có biến ngại nên Vô biểu nghiệp vẫn được gọi là sắc.

(Vấn nạn) Nếu giải thích như vậy, năm thức nhăn, v.v., lẽ ra cũng phải gọi là sắc v́ sở y của chúng có biến ngại.

(Giải đáp) Vấn nạn này không hợp lư. Khi Vô biểu sắc nương vào đại chủng để chuyển th́ giống như bóng cây nương vào cây hoặc ánh sáng nương vào viên châu báu; nhưng nhăn thức, v.v., khi nương vào mắt th́ không giống như vậy bởi v́ mắt, v.v, chỉ làm duyên hỗ trợ.

(Giải thích thứ nhất của luận chủ) Nếu nói bóng cây nương vào cây và ánh sáng nương vào châu báu th́ không phù hợp với chủ trương của Tỳ-bà-sa. Theo Tỳ-bà-sa, các cực vi thuộc hiển sắc của bóng cây, v.v., đều nương bốn đại chủng. Giả như bóng cây và ánh sáng thực sự nương vào cây và châu báu th́ sự nương tựa này cũng không giống với trường hợp của Vô biểu sắc bởi v́ Tỳ-bà-sa muốn thừa nhận sở y là đại chủng tuy diệt nhưng Vô biểu sắc không diệt theo. V́ thế giải đáp trên đây chưa trả lời được vấn nạn.

(Giải thích thứ hai của luận chủ) Sở y của năm thức nhăn, v.v., vốn không nhất định bởi v́ (1) có thể có biến ngại như trong trường hợp của nhăn căn, v.v., (tức thuộc về sắc pháp); và (2) có thể không biến ngại như trong trường hợp của ư căn (tức không phải là sắc pháp). Tuy nhiên trường hợp của Vô biểu sắc th́ không giống như vậy (bởi v́ sở y của Vô biểu sắc chỉ là sắc pháp; cho nên không thể kết luận nhăn thức, v.v., cũng là sắc pháp. Như vậy vấn nạn ở trên không phù hợp. V́ có biến ngại nên gọi là sắc mới là chánh lư.

 

 

[Trong đó căn và cảnh

là mười xứ, mười giới.]

 Luận: Trong phần nói về tính chất của sắc uẩn ở trên đă thừa nhận căn và cảnh là mười xứ và mười giới. Về xứ, mười xứ là nhăn xứ, sắc xứ, v.v., cho đến thân xứ, xúc xứ. Về giới, mười giới là nhăn giới, sắc giới, v.v., cho đến thân giới, xúc giới.

Trên đây đă nói về sắc uẩn và sự lập thành xứ giới. Nay sẽ nói về ba uẩn thọ, v.v., và xứ giới của chúng.

  

 

 

 

 

 

  [Thọ lănh nạp tùy theo xúc,

Thể của tưởng là sự nắm bắt các tính chất;

Ngoài bốn uẩn trên, uẩn c̣n lại được gọi là hành uẩn.

Ba uẩn thọ, v.v., này

Cùng với vô biểu và các pháp vô vi

Được gọi là pháp xứ, pháp giới.]

Luận: Thọ uẩn là ba cách cảm nhận hoặc kinh nghiệm (anubhāva, anubhūti, anubhoga) thuộc về lạc, khổ, và không khổ không lạc. Ba cách cảm nhận này lại được chia làm sáu loại: Từ loại thọ sinh khởi do sự tiếp xúc của nhăn căn, v.v., đối với các cảnh sắc, v.v., cho đến sự tiếp xúc của ư căn đối với pháp.

Tưởng là sự nắm bắt các tính chất khác nhau (svabhāva) tức thường cho rằng đó là màu vàng, màu xanh, dài, ngắn, nam, nữ, bạn, thù, v.v.. Tưởng uẩn cũng có thể chia làm sáu loại dựa theo các căn khác nhau, giống như trường hợp của thọ uẩn.

Tất cả các pháp hữu vi c̣n lại không thuộc về ba uẩn sắc, thọ, tưởng đă được nói đến ở trước và thức uẩn sẽ được bàn đến ở sau đều được gọi là hành uẩn. Thế Tôn có nói trong khế kinh rằng “hành uẩn chính là sáu loại tư” v́ rất thù thắng (Saṃyutta, iii, 60; Vi bhangā, trong 144; Sumangalavilāsinī, trong 64). Hành là tạo tác trong khi tư (cetanā) lại là bản chất của nghiệp và có ư nghĩa quan trọng đối với sự tạo tác cho nên rất thù thắng. V́ thế Phật nói: “Nếu có khả năng tạo tác các pháp hữu vi hữu lậu th́ gọi là Hành thủ uẩn.” (Saṃyutta, iii, 87; Saṃyutta, v.v... 449 Madhyamakavṛtti 343,311; Mahāvastu, i. 26 391)

Nếu không phải như vậy th́ các tâm sở pháp (caita) (ngoại trừ tư tâm sở) và tất cả các pháp bất tương ưng (viprayukta) v́ không thuộc về uẩn nào cả lẽ ra không thể thuộc về khổ đế và tập đế và cũng sẽ không thể được tri nhận cũng như đoạn trừ. Bởi như Thế Tôn đă nói: “Nếu có một pháp không được tri nhận và không được đạt đến th́ Ta nói rằng không thể đặt ra một giới hạn cho sự khổ.” (Saṃyutta, vi. 33) Và “nếu có một pháp không được đoạn, không được diệt th́ Ta cũng nói như vậy.” (Saṃyutta 8, 22)

Như vậy nhất định phải thừa nhận rằng ngoài bốn uẩn sắc, thọ, tưởng và thức ra, tất cả các tâm sở pháp và các pháp Bất tương ưng đều thuộc về hành uẩn.

Ba uẩn thọ, tưởng, hành cùng với vô biểu sắc và ba pháp vô vi - tất cả bảy pháp này đều được lập thành pháp xứ và pháp giới.

Trên đây đă nói về ba uẩn thọ,v.v., và xứ và giới. Nay sẽ bàn đến thức uẩn và xứ giới được lập thành của uẩn này.

   

 

 

 

 [Thức là liễu biệt,

Được gọi là ư xứ

Và bảy giới. Nên biết rằng

Sáu thức chuyển thành ư.]

Luận: Thức (vijñāna) là sự liễu biệt các cảnh giới, là sự nắm bắt tướng trạng của các cảnh giới. Thức uẩn có sáu loại thức khác nhau là nhăn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ư thức. Đối với thức uẩn, về xứ có ư căn (ư xứ, māna-āyatana). Về giới có bảy giới là nhăn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới, ư thức giới (manovijñānadhātu) và ư giới (manodhātu). Ư giới do sáu thức trước chuyển thành.

Như vậy trong năm uẩn được nói đến có tất cả mười hai xứ và mười tám giới: trừ Vô biểu sắc ra, các sắc uẩn khác lập thành mười hai xứ và mười tám giới. Thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, vô biểu sắc, và ba pháp vô vi lập thành pháp xứ và pháp giới. Thức uẩn lập thành ư xứ và bảy giới là sáu thức và ư giới.

(Hỏi) Thức uẩn chỉ có sáu thức tại sao ngoài thức này ra lại lập thêm ư giới?

(Đáp) Ư giới không phải là pháp khác với sáu thức:

  

 

 [Do chính sáu thức

Vô gián diệt thành ư.]

Luận: Tất cả sáu thức vừa mới diệt đều được gọi là ư (māna). Cũng giống như một người vừa là con nhưng cũng vừa làm cha, một trái cây vừa là quả mà cũng vừa là hạt giống.

(Hỏi) Nếu sáu thức bao hàm ư hoặc ư bao hàm sáu thức th́ lẽ ra chỉ có mười bảy giới (bởi v́ không thể kể thêm ư vốn đă có trong sáu thức); hoặc chỉ có mười hai giới (bởi v́ không thể kể thêm sáu thức vốn đă có trong ư). Như vậy tại sao lại lập đến mười tám giới?

Tụng đáp:

 

 

  [V́ lập thành sở y của thức thứ sáu

Cho nên biết rằng có mười tám giới.]

Luận: Năm thức nhăn, v.v., có năm sắc căn là nhăn căn, v.v., làm sở y; nhưng thức thứ sáu là ư thức không có sở y riêng. V́ thế người ta gọi pháp được dùng làm sở y cho ư thức là ư giới (hoặc ư xứ, hoặc ư căn và đó chính là một thức nào đó trong sáu thức). Như vậy có sáu sở y (căn), sáu năng y (thức) và sáu cảnh làm thành mười tám giới.

(Hỏi) Nếu vậy tâm cuối cùng của bậc Vô học (A-la-hán, Arhat) không thể là ư giới bởi v́ sau khi tâm này diệt th́ sẽ không c̣n sinh khởi thức nào kế tiếp.

(Đáp) Không phải như vậy. Tâm cuối cùng này đă có thể tính là ư, làm sở y. Thức kế tiếp không sinh chỉ v́ thiếu duyên.

Các uẩn bao hàm các pháp hữu vi; các thủ uẩn chỉ bao hàm tất cả các pháp hữu lậu. Xứ và giới bao hàm tất cả các pháp.

Sự bao hàm riêng biệt là như vậy; nhưng sự bao hàm tổng quát là như thế nào?

 

 

 

 

 [Sự bao hàm toàn bộ các pháp

Là do một uẩn, một xứ, và một giới.

Nhưng chỉ bao hàm các pháp cùng tự tính mà không phải các pháp khác

Bởi v́ khác nhau về tự tính.]

Luận: Trong một sắc xứ, ư xứ và pháp giới bao hàm (saṃgraḥ) tất cả các pháp. Nhưng nếu nói theo ư nghĩa rốt ráo trong các kinh luận th́ chỉ bao nhiếp các pháp có cùng tự tính chứ không bao nhiếp các pháp có tính chất khác. Như trường hợp của nhăn căn được bao hàm trong sắc uẩn bởi v́ tự tính của nó là sắc, được bao hàm trong nhăn xứ và nhăn giới bởi v́ nó là nhăn xứ và nhăn giới, được bao hàm trong khổ đế và tập đế bởi v́ nó chính là khổ và tập. Nhưng nhăn căn không được bao hàm trong các uẩn, xứ và giới khác bởi v́ nó khác với tính chất của các pháp không phải là nó.

Nếu nói theo ư nghĩa tương đối trong các kinh luận th́ cũng có trường hợp bao hàm các pháp khác không có cùng tự tính. Như Tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự) có thể bao nhiếp đồ chúng, v.v.

(Hỏi) Ba xứ nhăn, nhĩ và tỷ đều có hai căn; tại sao không lập thành hai mươi mốt xứ?

Tụng đáp:

 

 

 [V́ loại, cảnh và thức giống nhau,

Tuy có hai giới nhưng thể chỉ là một.]

Luận: V́ có cùng loại - tức cả hai căn đều là nhăn căn; v́ có cùng cảnh - tức cả hai căn đều lấy sắc làm cảnh; v́ có cùng thức - tức cả hai căn đều là sở y của nhăn thức; cho nên tuy có hai nhăn căn nhưng chỉ tạo thành một nhăn giới. Về nhĩ căn và tỷ căn cũng được lập thành giống như vậy.

Tụng đáp:

 

 

[V́ để làm cho đoan nghiêm

Nên nhăn, v.v., đều sinh ở hai chỗ.]

 Luận: V́ sự đoan nghiêm của thân tướng sở y nên thể của giới tuy chỉ là một nhưng lại sinh ở hai chỗ. Nếu nhăn căn và nhĩ căn chỉ sinh ở một chỗ và tỷ căn chỉ có một lỗ th́ thân tướng sẽ không được trang nghiêm.

(Vấn nạn) Giải thích này không đúng. Nếu từ trước đến nay đều như thế th́ có ai bảo là xấu. Hơn nữa, con mèo, con đại bàng, v.v., tuy có nhăn và nhĩ căn sinh ở hai chỗ nhưng đâu có trang nghiêm.

(Chất vấn) Nếu vậy cả ba căn đều sinh ở hai chỗ?

(Giải thích) V́ để cho sự liễu biệt của thức được đoan nghiêm. Hiện thấy thế gian nếu nhắm lại một mắt, v.v., th́ sự liễu biệt sắc, v.v., không được phân minh. V́ thế mỗi ba căn đều sinh ở hai chỗ.

Trên đây đă nói về sự bao hàm của uẩn, xứ và giới. Dưới đây sẽ nói về ư nghĩa của chúng.

 

 

 [Sự tập hợp, cửa ngơ sinh khởi và chủng tộc

Là ư nghĩa của uẩn, xứ và giới.]

Luận: Uẩn có nghĩa là sự ḥa hợp tụ tập (ama) của các pháp hữu vi. Khế kinh (Saṃyutta, 25, 2) nói: Tất cả các sắc pháp dù thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại, dù ở bên trong hay ngoài, dù thô thiển hay vi tế, dù yếu liệt hay cường thắng, dù ở xa hay ở gần, nếu được tập hợp lại th́ gọi là sắc uẩn. Nhờ có sự tập hợp này mà ư nghĩa của uẩn được lập thành.

(Theo Tỳ-bà-sa) Các sắc pháp đă diệt v́ vô thường thuộc về quá khứ, các sắc pháp chưa sinh thuộc về vị lai, các sắc pháp đă sinh nhưng chưa diệt thuộc về hiện tại.

Các sắc pháp thuộc tự thân gọi là ở trong (ādhyātmika), tất cả các sắc pháp c̣n lại gọi là ở ngoài. Hoặc có thể dựa vào sở y xứ để tŕnh bày. (Như trường hợp của nhăn căn v́ tạo thành một phần của thân tương tục (saṃtāna) nên thuộc về ở trong.)

Các sắc pháp có chướng ngại (hữu đối) là thô, không có chướng ngại (vô đối) là tế, hoặc thô và tế chỉ có tính chất tương đối chứ không tuyệt đối.

(Vấn nạn) Nếu chỉ có tính cách tương đối th́ không thể lập thành thô và tế (bởi v́ cùng một sắc pháp nhưng có thể là thô hoặc tế tùy theo sự so sánh với một pháp khác vi tế hơn hoặc thô thiển hơn)

(Giải thích) Vấn nạn này không đúng bởi v́ có pháp được so sánh khác nhau. Nếu một sắc pháp đă là thô đối với một sắc pháp khác th́ nó không phải là tế đối với cũng chính pháp này; cũng giống như so sánh cha và con, khổ đế và tập đế v.v.

Các sắc pháp nhiễm ô gọi là yếu liệt, không nhiễm ô gọi là cường thắng.

Các sắc pháp ở quá khứ và vị lai gọi là xa, ở hiện tại gọi là gần.

Các uẩn khác cũng giống như vậy. Chỉ trừ một điểm khác biệt đối với thức uẩn là nếu nương vào năm căn th́ gọi là thô, nếu nương vào ư căn th́ gọi là tế; hoặc dựa vào các tầng của thế giới (địa, bhūmi) để tŕnh bày. Một thức thuộc về thô hay tế tùy theo chỗ nương tựa của nó là một tầng ở dưới (hạ địa) hay một tầng ở trên (thượng địa).

Theo Đại đức Pháp Cứu, nếu do năm căn chấp thủ là thô sắc; các sắc c̣n lại là tế sắc. Nếu không đáng ưa là liệt sắc; nếu đáng ưa là thắng sắc. Nếu ở nơi không nh́n thấy được th́ gọi là sắc ở xa; nếu nh́n thấy được th́ gọi là gần. Về vấn đề này, giải thích của Tỳ-bà-sa không hợp lư, bởi v́ các sắc thuộc về quá khứ, v.v., đă được biểu hiện qua tên gọi của nó. Thọ uẩn, v.v., cũng như vậy; xa hoặc gần là tùy theo sở y có thể được nh́n thấy hay không; và thô hay tế là tùy theo các căn thuộc thân hay ư.

Xứ có nghĩa là cánh cửa sinh ra các tâm và tâm sở pháp (cittacaita). Các nhà ngữ nguyên học cho rằng, v́ có khả năng sinh ra tâm và tâm sở pháp nên gọi là xứ.

Giới có nghĩa là chủng tộc (gotra) của các pháp. Giống như một ngọn núi v́ có nhiều đồng loại, thiết, kim, ngân, v.v., nên nói là có “nhiều giới”; ở trong thân người hoặc một chuỗi tương tục cũng có mười tám loại các pháp khác nhau nên nói là “mười tám giới”.

Ở đây chủng tộc có nghĩa là sinh bổn (S. ākara, hầm mỏ)

(Hỏi) Như vậy nhăn, v.v., là sinh bổn của các ǵ?

(Đáp) Là sinh bổn của chính chủng tộc của ḿnh bởi v́ nhăn, v.v., làm đồng loại nhân (sinh quả là nhăn, v.v., ở các giai đoạn sau).

(Vấn nạn) Nếu vậy các pháp vô vi (vốn thường hằng) lẽ ra không nên gọi là giới?

(Giải thích) Vẫn được gọi là giới bởi v́ các pháp vô vi là sinh bổn của các tâm và tâm sở pháp.

Có thuyết cho rằng giới có nghĩa là chủng loại (jāti) bởi v́ mười tám chủng loại các pháp đều có tự tính khác nhau nên mới gọi là mười tám giới.

(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu nói uẩn có nghĩa là tụ tập th́ lẽ ra phải là giả hữu (prajñaptisat) bởi v́ do nhiều thực pháp tụ hợp làm thành; cũng giống như một đống lúa ḿ, giống như ngă (pudgala).

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Vấn nạn trên không hợp lư bởi v́ cực vi (paramāṇu) chính là uẩn.

(Vấn nạn của luận chủ) Nếu vậy th́ không nên nói rằng tụ hợp là ư nghĩa của uẩn bởi v́ một thực pháp (như cực vi) không thể có nghĩa là một tập hợp.

(Theo một thuyết khác (Vibhāśā, 79. 5),) uẩn có nghĩa là “khả năng gánh vác” cho nên thế gian thường gọi vai là uẩn, làm nơi tụ tập các vật. Hoặc có thuyết c̣n cho rằng uẩn có nghĩa là phần, đoạn, (praccheda, avadhi). V́ thế Thế Hữu nói: Nếu ông trả lại ba uẩn th́ ta sẽ cho ông.

(Vấn nạn của luận chủ) Hai giải thích trên không phù hợp với kinh. Ở trên kinh đă nói tụ tập chính là nghĩa của uẩn: “tất cả các sắc pháp dù thuộc quá khứ, v.v.”

(Phản bác của Tỳ-bà-sa) Nếu kinh trên nói rằng mỗi một sắc pháp thuộc quá khứ, v.v., đều được gọi là uẩn th́ tất cả các thực pháp thuộc quá khứ, v.v., cũng phải được gọi là uẩn. (Như vậy uẩn được lập thành từ một thực pháp (dravyasat) và không thể xem là giả hữu.)

(Giải thích của luận chủ) Sự diễn dịch trên quá phi lư bởi v́ kinh đă nói “tất cả các sắc pháp… nếu được tập hợp lại th́ gọi là sắc uẩn.” V́ thế uẩn nhất định được gọi là giả hữu.

(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu vậy cũng nên thừa nhận tất cả sắc xứ (ngũ căn, ngũ cảnh) đều là giả hữu bởi v́ các cực vi thuộc về nhăn căn, v.v., cần phải tập hợp lại mới có thể lập thành sinh môn.

(Giải thích của luận chủ) Vấn nạn này phi lư. Mỗi một cực vi trong các tập hợp (sắc) đều có sẵn tác dụng làm sinh môn, tức là nhân để sinh ra thức. Nếu không phải như vậy th́ khi căn và cảnh cùng hỗ trợ để sinh ra thức, v.v., sẽ không có các thứ khác nhau và như vậy không thể có mười hai xứ riêng biệt.

Hơn nữa Tỳ-bà-sa (Vibhāśā) có nói rằng các luận sư Đối Pháp (Abhidhārmika) khi quán sát uẩn chỉ là một tập hợp giả hữu đều cho rằng cực vi là một phần của một giới, một xứ và một uẩn; và khi không quán sát như vậy th́ cho rằng cực vi là một giới, một xứ và một uẩn. Như vậy đă lấy một phần để tỷ dụ cho toàn thể, cũng giống như đốt một phần của chiếc áo nhưng vẫn nói là “đốt áo”.

Tại sao Thế Tôn đối với cảnh được tri nhận lại nói về ba loại uẩn, xứ và giới?

 Tụng đáp:

 

 

 [V́ ba hạng chúng sinh ngu, căn và lạc

Nên mới nói về ba loại uẩn, xứ, giới.]

Luận: Chúng sinh được giáo hóa có ba hạng khác nhau nên Thế Tôn mới nói về ba loại uẩn, xứ, giới.

Ngu (moha, saṃmoha) lại chia làm ba loại: mê chấp tất cả các tâm sở (caita) là ngă, mê chấp sắc pháp (rūpa) là ngă, mê chấp các tâm sở và sắc pháp là ngă.

Căn (tuệ căn, prajñāndriya) cũng chia làm ba loại: lợi căn, trung căn và độn căn.

Lạc (ruci, adhimokṣa) cũng có ba loại: lược (chỉ cần giảng giải sơ lược), trung (chỉ cần giảng giải vừa phải), quảng (cần phải giảng giải thật rộng).

Theo thứ tự trên Phật thuyết về uẩn cho những chúng sinh thuộc loại thứ nhất, tức những chúng sinh chấp các tâm sở làm ngă, có lợi căn hoặc chỉ cần giảng giải sơ lược; giảng thuyết về xứ cho những chúng sinh thuộc loại thứ hai và giảng thuyết về giới cho loại thứ ba.

Tại sao Thế Tôn nói rằng tất cả các tâm sở đều thuộc về hành uẩn nhưng đối với thọ và tưởng lại phân thành hai loại khác nhau?

 

 

 

 

 [V́ có sinh tử nhân là tránh căn

Và thứ đệ nhân cho nên

Đối với các tâm sở pháp

Đă lập riêng thọ tưởng làm uẩn.)

Luận: Gốc rễ của phiền năo (tránh căn, vivādamūla) có hai loại: Đam trước dục lạc và đam trước kiến giải (dṛṣṭi). Thọ và tưởng theo thứ tự là nguyên nhân chính của hai loại đam trước trên. V́ có cảm thọ nên đam trước dục lạc và v́ sự suy tưởng điên đảo nên đam trước kiến giải.

Hơn nữa thọ và tưởng c̣n là nguyên nhân chính của sinh tử, khởi tưởng điên đảo cho nên mới có sinh tử luân hồi.

Do hai nhân trên và một nhân thứ ba gọi là thứ đệ nhân được bàn đến dưới đây mà thọ và tưởng được lập riêng thành hai uẩn.

Tại sao nói Vô vi pháp thuộc về xứ chứ không phải uẩn?

 

 

 [Uẩn không bao hàm vô vi

V́ ư nghĩa không phù hợp với nhau.]

Luận: Ba pháp vô vi không được kể vào các uẩn sắc, thọ, v.v., bởi v́ ư nghĩa của chúng không tương ưng với sắc, v.v.; thể của chúng không phải là sắc, thọ, v.v. Cũng không thể lập chúng thành loại uẩn thứ sáu bởi v́ ư nghĩa của chúng không tương ứng với uẩn. Tích tụ là ư nghĩa của uẩn như đă được tŕnh bày trước đây, trong khi các pháp vô vi lại không giống như các pháp sắc, v.v., có nghĩa là không có các pháp vô vi khác nhau thuộc về quá khứ, v.v., tụ hợp lại để lập thành cái gọi là “vô vi uẩn” (asaṃskṛtaskandha). Hơn nữa khi nói “thủ uẩn” là nhằm chỉ cho nhân của các pháp; và “uẩn” là chỉ cho nhân của cả nhiễm pháp và tịnh pháp. Trong khi vô vi đều không có hai ư nghĩa trên tức không tương ưng với nhau nên không lập thành uẩn.

Có thuyết (Vibhāśā) cho rằng “giống như một chiếc b́nh bị vỡ th́ không c̣n là b́nh nữa, các pháp vô vi vốn là sự chấm dứt hoặc là sự dừng lại của các uẩn cũng không thể là uẩn.” Tuy nhiên nếu đem lập luận trên đây áp dụng vào hai trường hợp của xứ và giới th́ sẽ thành sai (bởi v́ lúc đó vô vi pháp không phải là xứ cũng không phải là giới).

Trên đây đă nói về các trường hợp có thể và không thể lập thành uẩn; nay sẽ nói về thứ tự liệt kê các uẩn.

 

 

 [Dựa vào các tính chất thô, nhiễm, chứa đựng, v.v.,

Cũng như thuộc về các giới khác nhau mà lập thành thứ tự.]

Luận: Sắc thuộc hữu đối nên được lập thành loại thô nhất trong các uẩn.

Trong các uẩn thuộc loại vô sắc (arūpin) chỉ có thọ có chức năng thô hiển nhất, v́ thế người đời thường nói tay, v.v., của tôi đau. 

Đối với hai loại sau th́ tưởng thô hiển hơn bởi v́ rất dễ tri nhận các tưởng khác nhau về nam, về nữ v.v..

Hành uẩn thô hơn thức uẩn bởi v́ các hành như tham, sân, v.v., dễ được tri nhận hơn.

Thức là uẩn vi tế nhất bởi v́ nắm bắt toàn bộ các tính chất của cảnh nên rất khó phân biệt.

Như vậy đă dựa vào tính chất thô hiển để lập thành thứ tự của các uẩn.

Hoặc trong quá tŕnh sinh tử từ vô thỉ đến nay, v́ đam trước lạc thọ nên nam và nữ thường say đắm sắc thân của nhau. Sự đam trước này lại do các tưởng điên đảo phát sinh và các tưởng điên đảo này lại do phiền năo sinh khởi, phiền năo lại nương vào thức để sinh và cùng với ba loại uẩn trên làm nhiễm ô thức. Như vậy đă dựa vào tính chất nhiễm ô để lập thành thứ tự của các uẩn.

Hoặc sắc uẩn giống như đồ đựng. Thọ uẩn giống như các đồ ăn uống. Tưởng uẩn giống như đồ gia vị. Hành uẩn tương tợ như đầu bếp. Thức uẩn là người ăn uống. Như vậy đă dựa vào các thứ như đồ đựng, v.v., để lập thành thứ tự của các uẩn.

Hoặc đă dựa vào các giới khác nhau để lập thành thứ tự: Ở Dục giới có các diệu dục cho nên dễ nhận biết các tính chất của sắc. Ở Sắc giới, tức bốn tĩnh lự (dhyāna) có các hỷ, v.v., cường thắng cho nên dễ nhận biết các tính chất của thọ. Trong ba tầng đầu của Vô sắc giới có sự chấp thủ Không, v.v., cho nên dễ nhận biết các tính chất của tưởng. Ở tầng cuối của Vô sắc giới (Hữu đảnh, bhavāgra) có tư là pháp cường thắng nhất cho nên dễ nhận biết các hành.

Cuối cùng tất cả các uẩn trên đây đều là nơi đ́nh trú của thức (vijñānasthiti). Khi nói đến “nơi đ́nh trú của thức” tức cũng hàm ư như ruộng và hạt giống của thế gian; trong đó bốn uẩn trước là ruộng và uẩn thứ năm là hạt giống. V́ thế năm uẩn mới được lập thành theo thứ tự như trên mà không mắc lỗi bất cập hay thái quá.

Cũng chính v́ có các loại thứ đệ nhân trên đây mà ngoài hành uẩn ra đă có thể lập thọ và tưởng thành hai loại uẩn riêng biệt. Tức trong các hành th́ thọ và tưởng v́ có tính chất thô hiển, sinh nhiễm, tương tợ như thức ăn và đồ gia vị, là các pháp cường thắng nhất trong hai giới cho nên được lập riêng làm uẩn.

Đối với xứ và giới th́ trước tiên nên bàn đến thứ tự của sáu căn để rồi từ đó có thể biết được thứ tự của các cảnh và thức (tương ưng với các căn này).

 

 

 

 

 [Năm cảnh ở đầu chỉ có ở hiện tại,

Trong đó bốn cảnh đầu chỉ có sở tạo sắc.

Dựa vào tác dụng, xa gần, nhanh chậm,

Hoặc vị trí mà có thứ tự của bốn căn đầu tiên.]

 Luận: Trong sáu căn th́ năm căn nhăn, v.v., ở đầu chỉ nắm bắt các cảnh ở hiện tại v́ thế được nói đến trước tiên.

Các cảnh của ư căn th́ không nhất định; có thể là (1) hiện tại, (2) quá khứ, (3) vị lai, (4) cả ba đời (tam thế) hoặc không ở đời nào cả (vô vi).

Nói “tứ cảnh duy sở tạo” là hàm ư từ trước cho đến nay bốn cảnh ở đầu trong số năm cảnh chỉ là sở tạo sắc cho nên được tŕnh bày trước.

Cảnh của thân căn (kāyendriya) th́ không nhất định. Có khi là đại chủng có khi là sở tạo sắc, và có khi là cả hai loại.

Chữ “dư” là chỉ cho bốn căn ở đầu. Ở đây đă dựa vào tác dụng nắm bắt và tốc độ hoạt động của chúng để lập thành thứ tự, tức hai căn nhăn và nhĩ nắm bắt cảnh ở xa nên được nói đến trước. Trong hai căn này, nhăn căn lại nắm bắt cảnh xa hơn nhĩ căn - như đứng từ xa có thể nh́n thấy núi sông nhưng không thể nghe được âm thanh của chúng và nhăn căn lại nắm bắt cảnh nhanh hơn nhĩ căn - như nh́n thấy người đánh chuông trống trước, sau đó mới nghe được các tiếng này.

Hai căn tỷ và thiệt không có tác dụng ở xa nhưng tỷ được nói đến trước v́ có tác dụng nắm bắt nhanh hơn; như trong trường hợp đứng trước các thức ăn ngon th́ mũi ngửi được mùi trước, sau đó lưỡi mới nếm vị.

Hoặc tùy theo vị trí cao thấp của các căn ở thân mà lập thành thứ tự của chúng. Nhăn căn nằm ở chỗ cao nhất; trở xuống là nhĩ căn, tỷ căn và thiệt căn. Thấp nhất là thân căn bởi v́ phần lớn thân căn đều nằm thấp hơn lưỡi. Ư căn không thuộc sắc pháp; khi hiện hữu th́ không nương vào các căn khác để sinh nên được nói đến sau cùng.

Tại sao trong mười xứ thuộc sắc uẩn chỉ có một xứ có tên là sắc xứ? Tại sao thể của mười hai xứ đều là pháp nhưng chỉ có một xứ được gọi là pháp xứ?

 

 

 

 

 [V́ khác biệt, tối thắng,

bao hàm nhiều pháp, và pháp tăng thượng

Cho nên một xứ được gọi là sắc xứ, 

Một xứ được gọi là pháp xứ.]

Luận: Nói “khác biệt” là v́ để cho sự liễu tri cảnh có thể có các tính chất khác nhau của cảnh nên đă dựa vào những điểm khác nhau của sắc uẩn để lập thành mười xứ mà không gộp chung lại thành một. Nếu không có sự khác biệt về danh và tướng đối với nhăn, nhĩ, v.v., trong khi thể của chúng lại là sắc, th́ lẽ ra tất cả đều phải được gọi là sắc xứ. Nhưng v́ chín xứ, nhăn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, thanh, hương, vị và xúc đă được phân biệt qua các tên gọi khác nhau là nhăn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, hương xứ, vị xứ và xúc xứ cho nên mới dùng đến danh xưng chung là “sắc xứ” để gọi riêng loại xứ c̣n lại - tức cảnh của nhăn căn là sắc xứ.

Hơn nữa tính chất tối thắng của loại xứ này. Nó là loại sắc pháp có tính chất hữu đối (bādhanalakṣaṇarūpaṇa), có thể bị biến hoại do sự xúc chạm của tay, v.v., có tính chất hữu kiến (deśanidarśanarūpaṇa) v́ có thể chỉ ra vị trí của nó ở nơi này, nơi kia, và v́ thế gian thường dùng chữ “sắc” để chỉ cho loại xứ này mà không chỉ cho các xứ nhăn, nhĩ, v.v., khác.

Và cũng v́ sự khác biệt mà danh xưng “pháp xứ” đă được dùng đến để chỉ riêng cho một xứ chứ không phải cho cả mười hai xứ, giống như trường hợp của sắc xứ ở trên. Hơn nữa v́ pháp xứ bao hàm nhiều pháp như thọ, tưởng, v.v., cho nên đáng được mang tên gọi chung này. Nó c̣n bao hàm pháp tăng thượng nhất là Niết-bàn cho nên chỉ có xứ này được gọi là pháp xứ.

Có luận sư (Dharmatrāta) nói rằng (sắc) hiển sắc và h́nh sắc được gọi là sắc xứ v́ bao hàm hai mươi loại sắc thô hiển như xanh, v.v., và v́ là cảnh của ba loại nhục nhăn, thiên nhăn, tuệ nhăn.

(Hỏi) Các kinh có nói đến nhiều loại uẩn, xứ, giới khác. Các loại này có thuộc về các uẩn, xứ và giới được nói ở trên không?

(Đáp) Tất cả đều thuộc về ba loại uẩn, xứ và giới đă nói ở trên.

Trước hết nói về trường hợp thâu nhiếp các loại uẩn khác.

 

 

 

 

 [Đức Phật nói về pháp uẩn

Có số lượng đến tám mươi ngàn loại.

Thể của giáo pháp này là ngữ hoặc danh,

Tức thuộc về sắc uẩn hoặc hành uẩn.)

Luận: Đối với các luận sư cho rằng giáo pháp của đức Phật có thể tính là ngữ (vāc) th́ các uẩn này thuộc về sắc uẩn; đối với các luận sư cho rằng giáo pháp của Phật có thể tính là danh (nāman) th́ các uẩn này thuộc về hành uẩn.

(Hỏi) Các loại pháp uẩn này có số lượng như thế nào?

Tụng đáp:

 

 

 

 

 [Có luận sư nói rằng các pháp uẩn

Có số lượng giống như luận kia đă nói;

Hoặc tùy theo sự giảng thuyết về uẩn, v.v.,

(Nên có các pháp uẩn) để đối trị các hành.]

Luận: Có luận sư cho rằng mỗi một pháp uẩn (dharmaskandha) có số lượng tương đương với Pháp Uẩn Túc luận; tức mỗi một pháp uẩn đều có đến sáu ngàn bài tụng giống như số lượng của Pháp Uẩn Túc luận thuộc luận Đối Pháp.

Có luận sư lại cho rằng tùy theo sự giảng thuyết về uẩn, v.v., khác nhau mà có đến tám mươi ngàn pháp uẩn; tức mỗi một phần thuyết giáo về uẩn, xứ, giới, duyên khởi, đế, thực, tĩnh lự, vô lượng, vô sắc, giải thoát, thắng xứ, biến xứ, giác phẩm, thần thông, vô tránh, nguyện trí, vô ngại giải, v.v., đều được gọi là một pháp xứ. 

Thật vậy, chúng sinh được giáo hóa có đến tám vạn pháp hành khác nhau như tham, sân, v.v. Đối trị tám vạn pháp hành khác nhau này, Thế Tôn đă giảng thuyết về tám vạn pháp uẩn khác nhau. Và tất cả các pháp uẩn này đều thuộc về hai trong số năm uẩn là sắc và hành uẩn.

Ở những trường hợp khác, các loại uẩn, xứ và giới khác tùy theo các tính chất riêng của từng loại cũng đều được bao hàm trong uẩn, xứ và giới đă được nói đến ở trên.

 

 

 

 

[Các loại uẩn, v.v., khác

Tùy theo các tính chất tương ưng của chúng

Cũng thuộc về các loại đă nói ở trên.

Hăy thẩm quán các tính chất riêng của chúng.]

Luận: Các loại uẩn, xứ và giới khác được nói đến trong các kinh khác, tùy theo các tính chất riêng biệt của chúng cũng đều thuộc về các pháp đă được nói đến ở trên (tức là năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới), giống như các loại uẩn, v.v., đang được luận này nói đến. Hăy nên thẩm lượng quán sát từng tính chất riêng của chúng.

Các kinh khác (Saṃyutta, i, 99; Digha, iii, 279; Dharmasaṃgraha, 23) c̣n nói đến năm loại tịnh uẩn là giới (sīla), định, (samādhi), tuệ (prajñā), giải thoát (vimukti) và giải thoát tri kiến (vimuktijñānadarśana). Trong đó giới uẩn thuộc về sắc uẩn; bốn uẩn c̣n lại thuộc về hành uẩn.

Các kinh c̣n nói đến mười loại biến xứ (kṛtsnāyatana), v.v.; trong đó tám loại đầu v́ có tính là vô tham nên thuộc về pháp xứ. Nếu kể cả các pháp hỗ trợ kèm theo (trợ bạn), tức có ngũ uẩn làm tính, th́ thuộc về ư xứ và pháp xứ. Trường hợp thâu nhiếp tám loại thắng xứ (abhibhvāyatana) cũng giống như vậy.

Hai loại biến xứ cuối là Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ cùng với bốn loại Vô sắc xứ (ārūpyāyatana) là Không vô biên xứ, v.v., v́ có tứ uẩn làm tính tức đă loại trừ sắc uẩn, cũng thuộc về ư xứ và pháp xứ.

Năm giải thoát xứ (vimuktyāyatana) v́ có tuệ làm xứ nên thuộc về pháp xứ. Nếu kể cả các pháp trợ bạn th́ thuộc về thanh xứ, ư xứ và pháp xứ.

C̣n có hai xứ là Vô tưởng hữu t́nh thiên xứ (Asaṃjñisattva), chỉ thuộc về mười hai xứ v́ không có hương và vị; và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naivasaṃjñānāsaṃjñāyatanopaga), thuộc về ư xứ và pháp xứ v́ có tứ uẩn làm tính.

Sáu mươi hai loại giới khác nhau được nói đến trong kinh Đa Giới (Bahudhātuka), tùy theo các tính chất tương ưng, đều thuộc về mười tám giới.

(Hỏi) Kinh (Garbhāvakrāntisūtra; Dhātuvibhangasutra) có nói đến sáu giới; trong đó có bốn giới là địa, thủy, hỏa và phong. Hai giới c̣n lại là không và thức, nhưng kinh chưa giải thích rơ các tính chất của chúng. Như vậy có phải Hư không chính là không giới và tất cả các thức là thức giới không?

(Đáp) Không phải như vậy.

(Hỏi) Tại sao?

 Tụng đáp:

 

 

 

 

 [Không giới có nghĩa là lỗ hổng.

Tương truyền đó là ánh sáng và bóng tối.

Thức giới là thức hữu lậu,

Là nơi nương tựa của đời sống hữu t́nh.]

Luận: Lỗ trống của cửa sổ, v.v., là loại không giới (ākāśādhātu) ở bên ngoài (bāhya); lỗ miệng, lỗ mũi, v.v., là loại không giới ở bên trong (ādhyāmika).

(Hỏi) Làm thế nào để biết loại không giới này?

(Đáp) Theo Truyền thuyết, không giới chính là minh (ánh sáng) và ám (bóng tối). Không thể tri nhận được không giới nếu tách rời minh và ám, v́ thế nói rằng không giới có minh và ám làm thể tính. Nên biết rằng thể tính này không ngoài ngày và đêm.

(Theo Tỳ-bà-sa) Không giới có tên là Lân-a-già sắc (aghasāmantaka rūpa). Theo Truyền thuyết, a-già (agha) có nghĩa là loại sắc tích tụ (samcita rūpa) có tính chất rất ngăn ngại. Không giới chính là loại sắc tương cận (lân, sāmantaka) với loại sắc a-già này.

Có thuyết lại cho rằng a-già có nghĩa là không ngăn ngại (agha). Không giới được gọi là a-già bởi v́ một loại sắc khác không ngăn ngại chỗ của nó; đồng thời nó lại nằm gần một loại sắc khác v́ thế nó được gọi là “lân” (và) a-già.

Các thức hữu lậu được gọi là thức giới.

(Hỏi) Tại sao các thức vô lậu không phải là thức giới?

(Đáp) V́ đă thừa nhận sáu giới là nơi nương tựa của sự sống; và v́ các giới này kể từ khi tâm đi đầu thai (tục sinh tâm, pratisaṃdhicitta) cho đến loại tâm vào lúc sắp chết (mạng chung tâm, maraṇacitta) đă thường xuyên tŕ giữ sự sống. Trong khi các pháp vô lậu không thể làm như vậy. Trong sáu giới trên th́ bốn giới đầu thuộc về xúc xứ, thức thứ năm thuộc về sắc xứ, và thức thứ sáu thuộc về bảy tâm giới.

Theo kinh trên, các giới c̣n lại tùy theo các tính chất tương ưng đều thuộc về mười tám giới.

Phần 2

Trong mười tám giới, những giới nào có thể thấy được (hữu kiến, sanidarsana) không thể thấy được (vô kiến, anidarsana), có ngăn ngại (hữu đối, sapratighāta), không ngăn ngại (vô đối, apratihga), thuộc thiện (kusala), không thuộc thiện (bất thiện, akusala), và vô kư (avyākṛta).

Kệ tụng:

 

 

 

 

 [Chỉ có sắc giới thuộc hữu kiến.

Mười giới thuộc hữu đối,

Tức trừ tám giới sắc, thanh, v.v.

Vô kư là ba loại c̣n lại.]

Luận: Trong mười tám giới, sắc giới thuộc hữu kiến bởi v́ có thể chỉ ra chúng ở chỗ này chỗ kia. Các giới c̣n lại đều thuộc loại vô kiến.

Mười giới thuộc sắc uẩn là loại giới hữu đối.

Đối (pratigāta) có nghĩa là ngại (abhighāta), được chia làm ba loại khác nhau là chướng ngại, cảnh giới và sở duyên.

(1)                              Chướng ngại hữu đối (āvaranapratighāta) gồm mười sắc giới. Khi giới này sinh vào chỗ của giới kia th́ không thể được v́ bị ngăn ngại lẫn nhau cũng giống như cánh tay này làm ngại cánh tay kia, ḥn đá này làm ngại ḥn đá kia, hoặc cánh tay này làm ngại ḥn đá kia và ngược lại.

(2)                              Cảnh giới hữu đối (visayapratighāta) là sự ngăn ngại của các cảnh giới (visaya) thuộc sắc, v.v., đối với các pháp có các loại cảnh này. Các pháp này gồm mười hai giới (là năm căn và bảy tâm giới) và một phần của pháp giới. Thi Thiết luận (Prajñāpti) viết: Có một loại mắt bị nước ngăn ngại chứ không bị đất khô ngăn ngại như trường hợp mắt của cá, v.v. Có một loại mắt bị đất khô ngăn ngại chứ không bị nước ngăn ngại như trường hợp mắt của phần lớn mọi người (tức trừ mắt của dân chài). Có một loại mắt đều bị cả nước và đất khô ngăn ngại như trường hợp mắt của cá sấu, cua, ếch nhái, dân chài. Có một loại mắt không bị nước và đất khô ngăn ngại; tức trừ các trường hợp trên như mắt của người bị chết trong bào thai. Có một loại mắt bị ban đêm ngăn ngại như mắt của loài dơi, loài cú, v.v. Có loại mắt bị ban ngày ngăn ngại như mắt của phần lớn mọi người (tức trừ mắt của kẻ trộm). Có loại mắt bị cả ngày lẫn đêm ngăn ngại như mắt chó, chó rừng, ngựa, báo, sói, mèo, chồn, v.v.. Có loại mắt không bị ngày và đêm ngăn ngại, tức trừ các loại trên.

(3)                              Sở duyên hữu đối (ālambanapratighāta) là sự ngăn ngại giữa tâm, tâm sở và các đối tượng của chúng (sở duyên, svālambana).

(Hỏi) Cảnh giới và sở duyên có ǵ khác nhau?

(Đáp) Nếu pháp này có tác dụng (như thấy, nghe, v.v.) đối với pháp kia th́ pháp kia là cảnh giới của pháp này; trong khi sở duyên là các pháp được tâm và tâm sở nắm bắt.

(Hỏi) Tại sao khi mắt (tâm), chuyển động (pravṛti) hoặc tác động (kāritra) đến cảnh giới hoặc sở duyên của chúng lại nói là ngăn ngại?

(Đáp) Bởi v́ chúng không thể chuyển động hoặc tác động đến các cảnh giới hoặc sở duyên khác xa hơn cảnh giới và sở duyên này (cũng giống như thế gian thường nói “v́ bị bức tường ngăn ngại nên không thể di chuyển xa hơn”). Hoặc ngăn ngại c̣n có nghĩa là gặp nhau (ḥa hội, nipāta, nipatana); tức là sự chuyển động hay tác động của mắt, v.v., tụ hội với cảnh giới hoặc sở duyên của chúng.

Nên biết rằng ở đây khi nói mười sắc giới thuộc hữu đối bởi v́ ngăn ngại lẫn nhau là có ư chỉ cho loại chướng ngại hữu đối.

Có thể dựa vào ư nghĩa trên để biết rằng các pháp c̣n lại là vô đối.

(Hỏi) Một pháp thuộc cảnh giới hữu đối có thể là chướng ngại hữu đối không?

(Đáp) Có trường hợp xảy ra đối với vấn đề này: 

(1)                               Bảy tâm giới (cittadhātu) và một phần pháp giới, tức các pháp tương ưng, chỉ thuộc về cảnh giới hữu đối.

(2)                               Năm cảnh sắc, thanh, v.v., chỉ thuộc về chướng ngại hữu đối.

(3)                               Năm căn nhăn, nhĩ, v.v., vừa thuộc chướng ngại hữu đối vừa thuộc cảnh giới hữu đối.

(4)                               Một phần pháp giới, tức các pháp bất tương ưng không thuộc về hữu đối.

(Hỏi) Một pháp thuộc cảnh giới hữu đối có thể là sở duyên hữu đối không?

(Đáp) Nên trả lời thuận theo phần sau của câu hỏi trên: Các pháp thuộc sở duyên hữu đối cũng thuộc về cảnh giới hữu đối. Tuy nhiên có những pháp thuộc cảnh giới hữu đối lại không thể thuộc về sở duyên hữu đối, như trường hợp của năm căn nhăn, nhĩ, v.v..

Đại đức Cưu-ma-la-đa (Kumāralābha) nói: “Khi tâm (mana) muốn sinh ở chỗ này nhưng bị pháp khác ngăn ngại khiến cho không thể sinh th́ gọi là hữu đối. Trái với trường hợp này th́ gọi là vô đối.”

Đây là điều đă được thừa nhận. 

Trong mười sắc giới hữu đối được nói ở trên, trừ sắc và thanh ra, tám giới c̣n lại đều thuộc về vô kư v́ không thể chỉ định rơ là thiện hay bất thiện nên gọi là vô kư.

(Vấn nạn) Nếu vậy pháp vô lậu lẽ ra cũng thuộc về vô kư.

Mười giới c̣n lại thuộc cả ba loại thiện, bất thiện, vô kư.

Bảy tâm giới nếu tương ưng với các thiện căn như vô tham, v.v., th́ thuộc thiện, nếu tương ưng với bất thiện căn như tham, v.v., th́ thuộc bất thiện. Các trường hợp c̣n lại thuộc về vô kư.

Đối với pháp giới nếu có thể tính của các thiện căn như vô tham, v.v., có các pháp tương ưng với các thiện căn này, có các pháp khởi từ các thiện căn này và có Trạch diệt th́ gọi là thiện; nếu có thể tính của các bất thiện căn như tham, v.v., có các pháp tương ưng với các pháp bất thiện căn này, có các pháp khởi từ các bất thiện căn này th́ gọi là bất thiện. Các trường hợp c̣n lại thuộc về vô kư.

Đối với sắc giới và thanh giới, nếu có thân nghiệp và ngữ nghiệp khởi từ loại tâm thiện th́ thuộc thiện, nếu khởi từ tâm bất thiện th́ thuộc bất thiện. Các trường hợp c̣n lại th́ thuộc về vô kư.

(Hỏi) Trong mười tám giới, những giới nào hệ thuộc dục giới, sắc giới và vô sắc giới?

Tụng đáp: 

 

 

 

 

 [Mười tám giới hệ thuộc Dục giới,

Mười bốn giới hệ thuộc Sắc giới,

Tức trừ hai cảnh hương, vị và hai thức của chúng.

Ba giới cuối hệ thuộc Vô sắc.]

 Luận: Hệ có nghĩa là hệ thuộc, tức bị trói buộc. Tất cả mười tám giới đều hệ thuộc Dục giới. Sắc giới chỉ có mười bốn loại, tức trừ hai cảnh hương, vị và hai thức của chúng là tỷ thức và thiệt thức. Hương và vị không có ở sắc giới v́ chúng thuộc về đoàn thực (kavadīkārāhāra). Phải xả bỏ tham muốn về đoàn thực mới có thể sinh vào Sắc giới. Trừ hai thức tỷ và thiệt v́ chúng không có sở duyên.

(Vấn nạn) Nếu vậy xúc giới lẽ ra không có ở Sắc giới v́ cũng thuộc về đoàn thực.

(Giải thích) Không phải vậy. Xúc giới ở Sắc giới không có tính chất đoàn thực.

(Vấn nạn) Nếu thế th́ hương vị cũng thuộc loại như vậy?

(Giải thích) Không giống như vậy. Bởi v́ hương vị nếu tách khỏi thức ăn th́ không có tác dụng ǵ cả; trong khi xúc lại có tác dụng riêng là tŕ giữ sắc căn, y phục, cung điện, v.v., (āsrāyabhāva). Nếu tách rời khỏi sự ham muốn ăn uống th́ hương vị trở thành vô dụng nhưng xúc th́ không phải như vậy.

Có luận sư (Srilābha) thuộc Tỳ-bà-sa cho rằng trụ ở Sắc giới, tu tập tứ thiền (dhyāna) rốt ráo có thể thấy được sắc pháp, nghe được âm thanh, đồng thời cảm thấy nhẹ nhàng an lạc v́ có một loại xúc thù thắng làm tăng ích thân thể. V́ thế biết rằng dù đă nhập vào thiền định nhưng vẫn có ba loại sắc, thanh, xúc ở trên đi kèm theo. Trong khi hương và vị th́ khác bởi v́ không có ở các cơi này (rūpadhātu).

(Vấn nạn của luận chủ) Nếu không có hương vị ở Sắc giới th́ cũng không nên có tỷ căn và thiệt căn bởi v́ chúng không c̣n tác dụng (và lẽ ra chỉ có mười giới hệ thuộc Sắc giới)?

(Giải thích) Không phải như vậy. Hai căn này vẫn có tác dụng khởi ngôn thuyết và trang nghiêm thân.

(Vấn nạn tiếp của luận chủ) Nếu để trang nghiêm thân và khởi ngôn thuyết th́ chỉ cần đến y xứ chứ cần ǵ đến hai căn này?

(Giải thích) Giống như trong trường hợp nếu không có nam căn (cơ quan sinh dục) th́ sẽ không có y xứ, trường hợp này cũng vậy. Nếu không có tỷ căn và thiệt căn th́ y xứ của chúng cũng không có.

(Vấn nạn) Trong trường hợp đầu th́ có thể như vậy bởi v́ chỉ có y xứ cũng thành vô dụng. Nhưng đối với tỷ và thiệt th́ y xứ vẫn có tác dụng cho nên dù không có tỷ căn và thiệt căn cũng vẫn phải có y xứ.

(Giải thích) Vẫn có trường hợp sinh ra mà không để làm ǵ cả v́ thế vẫn có căn sinh. Như trong trường hợp hài nhi v́ định nghiệp mà phải chết trong bào thai th́ mặc dù căn sinh ra đă trở thành vô dụng nhưng không phải là không có thân.

(Hỏi) Căn sinh là do nhân nào?

(Đáp) Là loại thắng nghiệp do sự ưa thích đối với căn (căn ái) phát khởi làm nhân.

(Tŕnh bày của luận chủ) Nếu đă xả ly sự ưa thích đối với cảnh (cảnh ái) th́ đối với căn cũng như vậy (tức cũng phải xả ly sự ưa thích đối với căn). Như vậy nếu đă xả ly sự tham ái đối với cảnh th́ lẽ ra không thể có hai căn tỷ, thiệt; nếu không th́ phải thừa nhận rằng nam căn vẫn sinh (ở Sắc giới). Nếu cho rằng nam căn không thể sinh v́ quá xấu xí th́ trong trường hợp “âm tàng ẩn mật” của Như Lai đâu có ǵ là xấu xí. Hơn nữa các căn sinh ra không cần phải có tác dụng mà chỉ cần có lực của nhân th́ dù vô dụng cũng vẫn sinh. Đối với Sắc giới, nam căn tuy xấu xí nhưng giả như có nhân th́ cũng vẫn sinh. V́ thế nếu không có nam căn th́ cũng không nên có hai căn tỷ và thiệt.

(Vấn nạn) Nếu nói như vậy tức trái với kinh. Kinh nói rằng thân sinh ở Sắc giới không bị khiếm khuyết, không bị tổn giảm các căn.

(Giải thích) V́ tùy theo các điều kiện ở đó để có các căn thích hợp cho nên kinh nói là không giảm. Như vậy chẳng có ǵ trái với kinh. Nếu không thừa nhận điều này th́ lẽ ra nam căn cũng phải có ở đó.

Như vậy ở Sắc giới không phải không có hai căn tỷ và thiệt mà chỉ không có hương vị v́ sự ưa thích đối với sáu căn nương vào nơi thân (ātmabhāvamukhena) để sinh chứ không phải nương vào cảnh giới (của sáu căn này). Nhưng sự ưa thích đối với nam căn (nam căn ái) th́ lại nương vào loại dâm xúc để sinh mà ở Sắc giới th́ không có dâm xúc cho nên không có nam căn. V́ thế chủ trương ở Sắc giới chỉ có mười bốn giới trong số mười tám giới là hợp lư.

Hệ thuộc Vô sắc giới chỉ có ba giới sau cũng là ư giới, pháp giới và ư thức giới.

V́ phải xả ly sự ham muốn các sắc pháp mới có thể sinh vào Vô sắc giới cho nên ở đó không có mười loại giới thuộc sức. Và v́ không có sở y (năm căn) và sở duyên (năm cảnh) cho nên cũng không có năm thức mà chỉ có ba loại cuối hệ thuộc Vô sắc giới.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào là hữu lậu và giới nào vô lậu?

Tụng đáp:

 

 

 [Ư giới, pháp giới, ư thức giới có cả hai loại.

Các giới khác chỉ là hữu lậu.]

Luận: Ư giới và ư thức giới thuộc về Đạo đế nên là giới vô lậu; các trường hợp khác là hữu lậu.

Pháp giới nếu thuộc về Đạo đế và Vô vi th́ thuộc loại vô lậu; nếu không th́ thuộc loại hữu lậu.

Mười lăm giới c̣n lại đều thuộc hữu lậu.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có tầm (vitarka) và tứ (vicāra), giới nào không có tầm mà chỉ có tứ, giới nào không có cả tầm lần tứ?

Tụng đáp:

 

 

 [Ngũ thức luôn luôn có tầm và tứ.

Ba giới cuối có cả ba trường hợp, các giới khác đều không có.]

Luận: Năm thức nhăn, v.v., luôn luôn tương ưng với tầm và tứ v́ các thức này có tính chất thô hiển và chuyển động hướng về ngoại cảnh. Ở đây khi nói “duy” (luôn luôn; S.: hi) là hàm ư có tính chất nhất định.

Ba giới cuối là ư, pháp và ư thức bởi v́ về căn, cảnh cũng như thức th́ chúng đều nằm ở cuối.

Ba giới này đều có cả ba trường hợp:

Ở Dục giới và Sơ tĩnh lự th́ ư giới, ư thức giới và một phần pháp giới tương ưng với tâm ngoại trừ tầm và tứ - tất cả đều có cả tầm lẫn tứ.

Ở Tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) th́ ba loại giới trên không có tầm mà chỉ có tứ.

Ở đệ nhị tĩnh lự trở lên thượng địa cho đến tầng cuối cùng (Hữu đảnh, naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatara) th́ ba giới trên đều không có cả tầm lẫn tứ.

Một phần pháp giới không tương ưng với tầm và tứ của Tĩnh lự trung gian đều không có tầm cũng như tứ.

Ở tất cả mọi thời tầm luôn luôn có tứ đi kèm chứ không có tầm bởi v́ không có loại tầm thứ hai mà chỉ có loại tương ưng với tầm.

Tuy nhiên tứ ở Dục giới và Sơ tĩnh lự không thuộc về ba trường hợp trên: Nó luôn luôn tương ưng với tầm và không bao giờ có tứ đi kèm bởi v́ không có một loại tứ thứ hai cùng thời. V́ thế chúng tôi nói rằng ở các địa có tầm và tứ có tất cả bốn loại pháp.

(1)                             Các pháp tương ưng với tầm ngoại trừ tầm và tứ luôn luôn có tầm và tứ đi kèm.

(2)                             Loại tầm không có tầm th́ có tứ đi kèm.

(3)                             Các pháp không tương ưng với tầm đều không có tầm và tứ.

(4)                             Loại tứ không có tứ th́ có tầm đi kèm.

Mười giới c̣n lại (sắc giới) đều không có tầm cũng như tứ v́ không tương ưng với tầm.

(Hỏi) Nếu năm thức trước (ngũ thức thân) luôn luôn có tầm và tứ kèm theo th́ làm sao có thể nói là chúng không có phần biệt (vô phân biệt, avikalpaka)

 

 

 

 

 [Năm thức đầu không có phân biệt.

Hai loại kế đạc và tùy niệm

Có tán tuệ

Và các niệm thuộc ư địa làm thể.]

Luận: Theo Tỳ-bà-sa (Truyền thuyết), phân biệt (vikalpaka) có ba loại: tự tính phân biệt (svabhāvavikalpaka), kế đạc phân biệt (nirūpanā), và tùy niệm phân biệt (anusmarana).

Năm thức trước có loại phân biệt thứ nhất nhưng không có hai loại kia. Đó là lư do tại sao người ta nói rằng chúng không có phân biệt, cũng giống như con ngựa chỉ có một chân đă được gọi là ngựa không chân.

Vấn đề tự tính phân biệt (vikalpaka) được định nghĩa như là tầm (vitarka) sẽ được bàn đến sau trong chương nói về các tâm sở.

Hai loại phân biệt c̣n lại theo thứ tự có thể tính là tán tuệ và các niệm thuộc ư địa.

Tán có nghĩa là không tập trung, không thuộc về định. Loại tán tuệ tương ưng với ư thức được gọi là kế đạc phân biệt.

Các niệm tương ưng với ư thức, dù thuộc về định hay tán, đều là loại tùy niệm phân biệt.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có sở duyên (ālambana), giới nào không có sở duyên, giới nào không chấp thọ (anupātta), giới nào có chấp thọ?

 

 

 

 

 [Bảy tâm giới và một phần pháp giới

Có sở duyên; các giới c̣n lại đều không.

Tám giới đầu và thanh

Không chấp thọ. Các giới c̣n lại có cả hai loại.]

 Luận: Sáu thức, ư giới và các pháp tương ưng với tâm (tâm tương ưng pháp) của một phần pháp giới đều có sở duyên bởi v́ luôn luôn nắm bắt cảnh (viṣaya). Mười sắc giới c̣n lại và các pháp không tương ưng với tâm (tâm bất tương ưng pháp) không có sở duyên (v́ không nắm bắt cảnh).

Trong mười tám giới, có chín giới không chấp thọ là bảy tâm giới, toàn bộ pháp giới và thanh giới.

Chín giới c̣n lại thuộc về hai loại, có khi chấp thọ và có khi không chấp thọ: Năm căn nhăn, v.v., ở hiện tại có chấp thọ; nếu ở quá khứ và vị lai th́ không chấp thọ. Bốn cảnh sắc, hương, vị, xúc hiện tại và không rời căn thuộc loại có chấp thọ. Nếu trú ở hiện tại mà không phải là một phần của căn, hoặc ở quá khứ và vị lai đều không có chấp thọ; như ở thân th́ ngoài các loại có kết hợp với căn ra, tất cả các loại c̣n lại như tóc, lông, móng, răng, phẩn, nước tiểu, nước mắt, nước mũi, nước miếng, máu, v.v., và các thứ ngoài thân như săc, hương, vị, xúc thuộc địa, thủy, hỏa, v.v., cho dù là ở hiện tại vẫn không thuộc loại có chấp thọ.

(Hỏi) Hữu chấp thọ có ư nghĩa ǵ?

(Đáp) Hữu chấp thọ là khi tâm và tâm sở có chấp tŕ (upagṛhīta) và thâu nhiếp (svikṛta) làm y xứ (adhisthāna). Sắc căn - tức là các sắc pháp tạo thành năm căn nhăn, v.v., - và loại sắc không thể tách rời các sắc căn này đều được tâm, tâm sở thâu nhiếp và nạp thọ bởi v́ dù là làm tăng ích hay tổn giảm th́ vẫn có một tác dụng hỗ tương giữa tâm và tâm sở và các loại sắc pháp này. Loại sắc mà Đối Pháp gọi là “được chấp thọ này,” thế gian c̣n gọi là giác xúc (sacetana, sajva) bởi v́ khi duyên với các pháp được tiếp xúc th́ cảm nhận được lạc, khổ, v.v.. Trái với trường hợp trên gọi là không chấp thọ.

(Hỏi) trong mười tám giới, giới nào thuộc đại chủng, giới nào thuộc sở tạo sắc, giới nào thuộc tích tập, giới nào không tích tập?

 

 

 

 

 [Xúc giới có cả hai loại;

Chín giới c̣n lại là sở tạo sắc.

Một phần pháp giới cũng như vậy.

Mười sắc giới có thể tích tập.]

Luận: Xúc giới có cả hai loại; đại chủng và sở tạo sắc. Đại chủng là bốn loại cứng, ướt, v.v.. Sở tạo sắc là bảy loại trơn, nhám, v.v..

Chín sắc giới đều là sở tạo sắc, tức năm sắc căn và bốn cảnh sắc, thanh, v.v..

Một phần pháp giới là vô biểu sắc cũng thuộc loại sở tạo sắc.

Bảy tâm giới và một phần pháp giới, tức trừ vô biểu sắc, đều không phải là đại chủng hay sở tạo sắc.

Tôn giả Giác Thiên (Bhadanta Buddhadeva) nói rằng tất cả mười sắc xứ, tức năm căn và năm cảnh, đều là đại chủng.

Nói như vậy không đúng. Khế kinh chỉ nói bốn tính chất kiên, thấp, v.v., là đại chủng. Bốn đại chủng này chỉ nhiếp thuộc xúc. Nhăn căn không thể tri nhận được các tính chất kiên, thấp, v.v., và thân căn cũng không thể tri nhận được màu sắc, âm thanh, v.v., v́ thế chủ trương trên không hợp lư.

Khế kinh lại nói: “Các Bí-sô nên biết rằng, nhăn là loại tịnh sắc do các đại chủng tạo thành ở nội xứ và là loại sắc vô kiến hữu đối, cho đến thân xứ cũng như vậy. Các Bí-sô nên biết rằng sắc (màu và h́nh dạng, rūpāṇi) là loại sắc do các đại chủng tạo thành ở ngoại xứ và thuộc loại hữu kiến hữu đối. Thân là loại sắc do đại chủng tạo thành ở ngoại xứ và thuộc loại vô kiến hữu đối. Hương xứ và vị xứ cũng giống như vậy. Xúc là bốn đại chủng và cũng là loại do bốn đại chủng tạo thành thuộc ngoại xứ và là loại vô kiến hữu đối.” Như vậy trong kinh chỉ nói xúc xứ thâu nhiếp bốn đại chủng. Điều này cho thấy các sắc xứ khác không phải là đại chủng.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao khế kinh (Saṃyutta, 11, 1) nói rằng bên trong con người đều thuộc tính cứng, loại cứng, v.v. (kakhaṭa, kharagata).?

(Đáp) Ở đây ư kinh muốn nói nhục đoàn không thể tách rời khỏi nhăn căn, chứ không phải nhục đoàn là một căn riêng.

(Chất vấn) Nhưng kinh Nhập Thai (Garbhāvakrātisutra) lại nói con người thuộc về sáu giới (là các đại chủng địa, thủy, hỏa, phong, không và thức). Như vậy ở vào thời kỳ phôi thai thân là đại chủng chứ không phải là sở tạo sắc.

(Đáp) Không phải như vậy. Bởi v́ khi nói “con người thuộc về sáu giới” kinh này có ư mô tả bản chất của con người (bản sự, mūlasattvadravya) chứ không nhằm đưa ra một định nghĩa rốt ráo. Kinh này lại nói con người là sáu y xứ của các tâm pháp được gọi là xúc (xúc xứ, sparśāyatana) tức có ư chỉ cho sáu căn. Hơn nữa nếu bám theo nghĩa hẹp của câu nói trên th́ lẽ ra không thể có các tâm sở bởi v́ các tâm sở không thuộc về thức giới; thức giới chỉ là tâm.

(Chất vấn) Nhưng người ta có thể cho rằng tâm sở chính là tâm và như vậy vẫn thuộc về thức giới.

(Đáp) Không thể như vậy được. Bởi v́ kinh có nói thọ và tưởng là các tâm sở y chỉ ở tâm; điều này có nghĩa là các pháp tương ưng với tâm (caitasika) đều lấy tâm làm sở y. Và kinh c̣n nói đến các loại tâm, có tham, sân, v.v., như vậy biết rằng tham vốn là một tâm sở không phải là tâm.

Như vậy trên đây khi nói rằng “các giới khác nhau: có loại là đại chủng, có loại là sở tạo sắc” là rất hợp lư.

Trong mười tám giới có mười sắc giới là năm căn, năm cảnh có khả năng tích tập v́ chúng là các tập hợp của cực vi (paramāṇusaṃcaya). Như vậy tám giới c̣n lại không có khả năng tích tập v́ không phải là tập hợp các cực vi.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có thể chặt, giới nào bị chặt, giới nào có thể đốt, giới nào bị đốt, giới nào có thể cân, giới nào được cân?

謂唯外四界  

能斫及所斫

 亦所燒能稱  

能燒所稱諍

 [Chỉ có bốn giới ở ngoài

“Là có thể chặt” và “được chặt”,

Cũng là “được đốt” và “có thể cân”.

Về “có thể đốt” và “được cân” vẫn c̣n tranh luận.]

Luận: Sắc, hương, vị, xúc có thể chặt khi được gọi tên là cái ŕu, v.v., và có thể bị chặt khi có tên là củi, v.v.

(Hỏi) Pháp có tên là “chặt” là pháp ǵ?

(Đáp) Sự liên tục sinh khởi của các sắc tụ của củi, v.v., trong một chuỗi dài không bị gián đoạn khi bị búa ŕu chia cắt thành hai đoạn th́ vẫn tiếp tục sinh khởi. Trường hợp này được gọi là “có thể chặt”. Nhưng các sắc căn của thân th́ không được gọi là “bị chặt” bởi v́ không thể chặt đứt thành hai phần để tiếp tục sinh khởi. Thân căn, v.v., không thể trở thành hai phần bởi v́ khi một phần đă rời thân th́ nhất định không có căn. Hơn nữa thân căn, v.v., cũng không được gọi là “chặt” v́ rất tịnh diệu giống như ánh sáng của châu báu.

Giống như trường hợp “có thể chặt” và “bị chặt” đều thuộc về bốn giới ở ngoài, trường hợp “bị đốt” và “có thể cân” cũng như vậy. Tức chỉ có bốn giới ở ngoài mới được gọi là “bị đốt” và “có thể cân”. Các sắc căn của thân, v.v., cũng không thể “bị đốt” và “có thể cân” v́ vốn tịnh diệu giống như ánh sáng của châu báu. Thân giới cũng không thể v́ không tương tục.

Về trường hợp “có thể đốt” và “được cân” th́ có nhiều tranh luận khác nhau. Có thuyết cho rằng các giới thuộc về “có thể đốt” và “được cân” cũng như trên, tức là bốn giới ở ngoài. Có thuyết lại cho rằng chỉ có hỏa giới mới được gọi là “có thể đốt”, và chỉ có nặng mới được gọi là “được cân”.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào do dị thục sinh, giới nào được trưởng dưỡng, giới nào thuộc đẳng lưu, giới nào là thực (dravya), giới nào là sát-na.

內五有熟養  

聲無異熟生

八無礙等流  

亦異熟生性

餘三實唯法  

剎那唯後三

 [Năm giới ở trong thuộc dị thục và trưởng dưỡng

Thân không phải dị thục sinh

Tám pháp vô ngại thuộc đẳng lưu 

Và cũng là dị thục.

Các giới c̣n lại có cả ba loại.

Về thực chỉ có pháp giới.

Về sát-na chỉ có ba giới cuối.]

Luận: Năm giới ở trong là nhăn, v.v., do dị thục sinh (vipākaja) và được trưởng dưỡng (aupacayika). Không phải là đẳng lưu v́ ngoài dị thục sinh và trưởng dưỡng ra không có tính chất riêng biệt nào khác.

Dị thục sinh có nghĩa là do dị thục nhân sinh khởi (vipākahetuja) cũng giống như khi nói “xe ḅ” là hàm ư “xe được kéo bởi con ḅ”, tức đă bỏ bớt các chữ ở giữa để gọi tên như vậy.

Hoặc nghiệp từ khi mới tạo cho đến khi thành quả phải chuyển biến mới chín cho nên nói là dị thục; quả sinh từ sự chuyển biến này được gọi là dị thục sinh. Quả đắc được có loại khác với nhân nên có tên là dị thục.

Hoặc nói dị thục sinh là đă dựa vào nhân để giả lập tên gọi của quả, cũng giống như trường hợp dựa vào quả để giả lập tên gọi của nhân. Kinh (Saṃyutta, ii, 65, iv, 132) từng nói rằng “sáu xúc xứ chính là nghiệp đă tạo từ trước”.

Sở trưởng dưỡng là được các thắng duyên như ẩm thực, vật dụng, ngủ nghỉ, thiền định làm tăng ích.

Có thuyết (Dharmatrāta ?) cho rằng phạm hạnh (brahmacarya) cũng có khả năng trưởng dưỡng; nhưng thật ra phạm hạnh chỉ không làm tổn hại chứ không có tăng ích.

Sự tương tục của trưởng dưỡng có thể giữ ǵn sự tương tục của dị thục giống như thành quách bảo vệ nội thành.

Thanh là đẳng lưu, trưởng dưỡng nhưng không phải là dị thục sinh bởi v́ nó chuyển động tùy thuộc vào dục.

(Vấn nạn) Nếu vậy lẽ ra Thi Thiết luận (Prajñāptiśātra) không nên nói rằng v́ khéo léo tu tập xa ĺa ngôn ngữ thô ác nên chiêu cảm được phạm âm (brahmasvaratā) của bậc đại sĩ.

(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Có thuyết cho rằng có ba giai đoạn: Thứ nhất là nghiệp, thứ hai là các đại chủng sinh từ nghiệp, tức là dị thục của loại nghiệp này và thứ ba là thanh, sinh từ các đại chủng này.

Có thuyết lại cho rằng thanh thuộc giai đoạn cuối cùng trong năm giai đoạn: Thứ nhất là nghiệp, thứ hai là các đại chủng dị thục, thứ ba là các đại chủng trưởng dưỡng, thứ tư là các đại chủng đẳng lưu, và thứ năm là thanh.

Như vậy thanh không phải là dị thục v́ không sinh trực tiếp từ nghiệp.

(Vấn nạn) Nếu vậy thân thọ cùng sinh từ các đại chủng do nghiệp sinh khởi lẽ không thể gọi là dị thục được. Và nếu thân thọ cũng giống như thanh tức trái với luận Chánh Lư.

(Giải thích) Không phải như vậy. Thọ không được kích phát bởi sự mong muốn cảm thọ trong khi thanh lại được kích phát bởi sự muốn nói. Nếu đă do sự tham muốn kích phát th́ không thể là dị thục được.

Tám giới thuộc loại không ngăn ngại (vô ngại pháp) tức bảy tâm giới và pháp giới, vừa là đẳng lưu vừa là dị thục. Là đẳng lưu khi sinh từ đồng loại nhân (sabhāgahetu) và biến hành nhân (); là dị thục khi sinh từ dị thục nhân (sarvatragahetu), các pháp vô ngại không phải là trưởng dưỡng bởi v́ các giới không thuộc sắc không có sự tích tập (saṃcaya). Các pháp c̣n lại (dư) là bốn cảnh sắc, hương, vị và xúc đều có cả ba loại dị thục, trưởng dưỡng và đẳng lưu.

Chỉ một giới duy nhất có tính chất “thực” (dravya) là pháp giới: Pháp vô vi (asaṃskṛta) v́ thường hằng (sāratvāt = avināśāt) nên nói là “thực”. Pháp vô vi lại thuộc về pháp giới nên pháp giới là giới độc nhất có tính chất thực (dravyavat).

Ư giới, pháp giới và ư thức giới được gọi là ba giới cuối cùng (hậu tam) bởi v́ được nói đến sau cùng trong mười tám giới. Chỉ có ba giới này thuộc loại sát-na. Trong các pháp thuộc về sát-na có tên là Khổ pháp trí nhẫn (dukhedharmajñānakṣānti) - tức là sát-na sơ khởi vô lậu của con đường kiến đế - th́ ba giới trên không sinh khởi từ đồng loại nhân bởi v́ trong ḍng tương tục tạo thành con người, không có một pháp vô lậu nào xuất hiện để làm đồng loại nhân cho quả là khổ pháp trí nhẫn. Đây là lư do tại sao ba giới này được gọi là sát-na (kṣānti) bởi v́ trong một sát-na, chúng không phát sinh từ một loại nhân như thế.

Trong các pháp nói trên th́ tâm có loại nhẫn này tương ưng là ư giới và ư thức giới; và các pháp cùng khởi (sahabhū) với tâm này là pháp giới (gồm vô lậu luật nghi, thọ, tưởng, tư và các tâm sở khác; đắc (prāpti) và các tướng sinh, trụ, dị, diệt (saṃskṛtalakasanas).

Trên đây đă nói về các loại dị thục, v.v.; vấn đề tiếp theo cần t́m hiểu là: Nếu đắc được sự thành tựu (samanvāgamaṃ pratilabhate) nhăn giới (cakṣurdhātu) mà trước đây không thành tựu (asamanvāgata) th́ có thể thành tựu luôn nhăn thức (cakṣurvijñānadhātu) không? Và nếu đắc được sự thành tựu nhăn thức mà trước đây không thành tựu th́ có thể thành tựu luôn nhăn thức không?

Tụng: 

 

 

 [Về hai giới nhăn căn và nhăn thức

Có thể đắc một loại, hai loại, không có loại nào cả.]

Luận: Trường hợp chỉ đắc thành tựu nhăn giới mà không thành tựu được nhăn thức: (1) sinh ở Dục giới và dần dần đắc được nhăn căn (bởi v́ trước khi nhăn căn xuất hiện th́ đă thành tựu nhăn thức quá khứ và vị lai); (2) chết ở Vô sắc giới và sinh vào các tầng thiền thứ hai, thứ ba, và thứ tư (bởi v́ cho dù có nhăn căn nhưng nhăn thức vẫn không có ở tầng thiền định này).

Trường hợp chỉ đắc thành tựu nhăn thức mà không thành tựu được nhăn giới: (1) Sinh vào cơi trời thuộc ba tầng thiền ở trên có thể hiện khởi (sammukhīkurvāṇa) loại nhăn thức thuộc Sơ thiền nhưng không đắc thành tựu nhăn căn đă có trước đó; (2) thối đọa từ một trong ba tầng thiền ở trên và sinh vào các địa thấp hơn.

Trường hợp đắc thành tựu cả hai giới, thối đọa từ Vô sắc giới và sinh trở lại Dục giới hoặc tầng thiền thứ nhất (Phạm thế).

Trường hợp không đắc thành tựu giới nào cả là loại trừ ba trường hợp trên.

Chữ “đẳng” (vân vân) ở trên là hàm ư: nếu thành tựu nhăn giới th́ có thể thành tựu luôn nhăn thức không?

Có thể trả lời qua bốn trường hợp: (1) Sinh ở tầng thiền thứ hai, thứ ba và thứ tư th́ nhăn thức không khởi, (2) sinh ở Dục giới (chứng tỏ có thành tựu nhăn thức tức loại nhăn thức đắc được ở trung hữu) nhưng chưa đắc được hoặc đắc được nhưng đă mất nhăn căn; (3) sinh ở Dục giới, đă đắc nhăn căn và chưa mất; sinh ở tầng thiền thứ nhất (Phạm thế); sinh ở một trong ba tầng thiền ở trên và hiện khởi loại nhăn thức thuộc tầng thiền thứ nhất: Cả ba loại này đều thành tựu căn và thức; (4) sinh Vô sắc giới đều không thành tựu nhăn căn cũng như nhăn thức.

Sự đắc được và thành tựu được đối với nhăn giới và sắc giới, nhăn thức giới và sắc giới, nhĩ giới (śrotradhātu) và thanh giới (śabdadhātu), v.v., nên được t́m hiểu tùy theo các điều kiện thích hợp của từng trường hợp. V́ để bao hàm ư nghĩa những ǵ chưa được nói ra cho nên tụng mới nói chung là “đẳng”.

(Hỏi) trong mười tám giới, giới nào thuộc bên trong, giới nào thuộc bên ngoài?

Tụng đáp:

 

 

 [Bên trong là mười hai giới nhăn v.v.,

Sáu giới sắc v.v. là bên ngoài.]

Luận: Mười hai giới gồm sáu căn và sáu thức được gọi là bên trong; bên ngoài là sáu cảnh, sắc, thanh, v.v., c̣n lại. Nơi nương tựa của ngă (ātman) là bên trong; những ǵ c̣n lại của ngă là bên ngoài.

(Hỏi) Ngă thể vốn không, làm thế nào có thể nói là giới này bên trong giới kia bên ngoài được?

(Đáp) V́ tâm thường được chấp là ngă cho nên mới giả gọi tâm là ngă. Như khế kinh (Udānavarga, xxiii; Madhyamakavṛtti, trong 354; Dhammapada, 160) nói: “V́ khéo điều phục ngă nên trí giả được sinh thiên.” Thế Tôn cũng đă nhiều lần nói đến sự điều phục tâm: “Nên khéo điều phục tâm. Tâm được điều phục sẽ mang đến an lạc.” V́ thế đă dựa vào tâm để giả gọi là ngă. Các căn và thức rất gần (prātyasanna, abhyāsanna) với tâm nên đă gọi tâm là ngă và chúng c̣n là sở y (āśraya) của tâm nên mới nói là bên trong (ādhyātmika); trong khi sắc và các sở duyên khác của thức v́ không gần với tâm nên được gọi là bên ngoài (bāhya).

(Hỏi) Nếu vậy, sáu thức không nên được gọi là bên trong bởi v́ chúng chỉ có thể làm sở y cho tâm sau khi đă diệt và lúc đó mới có các tính chất của ư giới hoặc ư căn.

(Đáp) Khi các thức diệt và trở thành sở y (ư giới) của tâm th́ cũng chính các thức này làm sở y chứ không phải pháp nào khác. Như vậy trước khi trở thành sở y, các thức này vốn không xa lạ với các tính chất của sở y. V́ thế các thức vẫn được gọi là bên trong dựa vào tính chất sở y ở vị lai của chúng. Nếu không phải như vậy th́ lẽ ra ư giới chỉ có ở quá khứ và sáu thức chỉ có ở hiện tại và vị lai. Và như vậy sẽ trái với tông chỉ của tự tông vốn đă thừa nhận mười tám giới đều thông cả ba đời. Hơn nữa nếu các thức ở hiện tại và vị lai không có các tính chất của ư giới th́ ư giới quá khứ cũng không nên được lập thành bởi v́ một pháp không thể thay đổi các tính chất của ḿnh trong tam thế.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào thuộc đồng phần bỉ đồng phần?

Tụng đáp:

 

 

 [Pháp giới là đồng phần, các pháp khác có cả hai loại

(Điều này tùy thuộc) có tạo tác hay không tạo tác riêng.]

Luận: Chỉ có pháp giới được gọi là đồng phần (sabhāga). Nếu một cảnh nhất định làm sở duyên (viṣaya) cho một thức và thức này đối với cảnh là pháp đă sinh, đang sinh hoặc sẽ sinh th́ cảnh sở duyên này được gọi là đồng phần. Không có một pháp nào đối với nó mà lại không có một ư thức vô biên (ananta manovijñāna) đă sinh, đang sinh và sẽ sinh. Bởi v́ các thánh giả đă quyết định khởi tâm quán sát tất cả các pháp đều là vô ngă và tâm này đă có tất cả các pháp - ngoại trừ tự thể và các pháp cùng khởi (sahabhū) - làm sở duyên. Tuy nhiên tâm này và các pháp câu khởi lại làm sở duyên cảnh cho một tâm khác ở sát-na tiếp theo (đệ nhị niệm). Tâm thuộc sát-na tiếp theo này duyên toàn bộ các pháp mà không bỏ sót bất cứ loại pháp nào cả. Như vậy tất cả các pháp đều được bao gồm trong sở duyên cảnh của hai sát-na tâm và pháp giới mới được gọi là luôn luôn đồng phần.

Mười bảy giới c̣n lại đều có cả hai loại đồng phần và bỉ đồng phần (tatsabhāga).

(Hỏi) Tại sao gọi là đồng phần và bỉ đồng phần?

(Đáp) Được gọi là đồng phần khi có tạo tác riêng và bỉ đồng phần khi không tạo tác riêng. Có nghĩa là nếu nhăn giới đă thấy sắc (rūpāṇi), đang thấy sắc, và sẽ thấy sắc th́ được gọi là đồng phần. Đối với các giới khác cho đến ư giới cũng như vậy, tức mỗi giới đều có sở duyên (viṣaya) và tạo tác (kāritra, puruṣakāra) riêng nên đều được gọi là đồng phần.

Các luận sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la (Kaśmir) nói rằng nhăn giới chỉ làm bỉ đồng phần trong bốn trường hợp: (1) nhăn giới đă diệt nên không thấy sắc; (2) nhăn giới dang diệt nên không thấy sắc; (3) nhăn giới sẽ diệt nên không thấy sắc; (4) nhăn giới không sinh (anutpattidharma) nên không thấy sắc. Theo các luận sư Tây phương (Ấn độ), loại nhăn giới không sinh có hai loại: (1) có nhăn thức đi kèm, và (2) không có thức đi kèm. Đối với các giới nhĩ, tỷ, thiệt, thân cũng như vậy. Ư giới chỉ làm bỉ đồng phần khi không sinh bởi v́ khi sinh th́ ư giới luôn luôn có sở duyên cảnh.

Sắc giới nếu đă được, đang được và sẽ được nhăn nh́n thấy th́ gọi là đồng phần; nếu không được nh́n thấy v́ nhăn thức đă diệt, đang diệt và sẽ diệt hoặc không sinh th́ sắc giới được gọi là bỉ đồng phần. Cho nên các giới thanh, hương, vị, xúc cũng như vậy; tức mỗi cảnh sở duyên này khi đối với căn của ḿnh đều có tác dụng riêng.

Nên biết rằng về hai loại đồng phần và bỉ đồng phần, nếu nhăn giới đă là đồng phần đối với một người th́ đối với tất cả những người khác nó cũng là đồng phần; và nếu đă là bỉ đồng phần đối với một người th́ đối với tất cả những người khác nó cũng là bỉ đồng phần. Đối với các giới nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ư cũng như vậy.

Nhưng sắc giới th́ lại khác. Đối với người nh́n thấy nó th́ nó là đồng phần; nhưng đối với người không thấy nó th́ nó là bỉ đồng phần. Bởi v́ sắc giới có điểm đặc biệt là nếu một người nh́n thấy th́ nhiều người khác cũng có thể nh́n thấy, như mặt trăng, một vũ khúc, một cuộc đấu, v.v.; trong khi nhăn giới th́ khác. Không có trường hợp hai người cùng nh́n qua một nhăn căn. Như vậy, nhăn giới không có tính chất chung (bất cọng) và phải tùy thuộc vào người nh́n để có tính chất đồng phần hay bỉ đồng phần. Trái lại, sắc giới có tính chất chung và có thể gọi nó là đồng phần hay bỉ đồng phần tùy theo người nh́n. Nó là đồng phần đối với những người nh́n thấy nó, và là bỉ đồng phần đối với những người không nh́n thấy nó. Đối với thanh giới, hương giới, vị giới, xúc giới cũng giống như vậy.

(Vấn nạn) Đối với thanh giới th́ có thể nói là giống như sắc giới, nhưng đối với ba giới hương, vị và xúc th́ phải đợi khi đến được căn mới có sự tri nhận và khi được người này tri nhận th́ người khác lại không thể tri nhận. V́ không có tính chất chung cho nên chỉ có thể xếp ba giới này vào loại nhăn giới, v.v., chứ không nên là giống như sắc, v.v..

(Giải thích) Nói như vậy cũng có lư; tuy nhiên ba giới này vẫn có tính chất chung bởi v́ chúng vẫn có thể sinh khởi tỷ thức đối với người này cũng như những người khác trong lúc nhăn giới th́ không thể như vậy. V́ thế vẫn xếp chúng vào loại sắc, thanh.

Về sáu thức, chúng có thể là đồng phần hoặc bỉ đồng phần tùy theo có sinh hay không sinh cũng giống như ư giới.

(Hỏi) Tại sao lại gọi là đồng phần, bỉ đồng phần?

(Đáp) Phần (bhāga) có nghĩa là tác dụng hỗ tương giữa căn, cảnh và thức: Căn là sở y (āśraya) của thức, cảnh là sở duyên (viṣaya) của thức, và thức th́ nương vào căn (năng y, āśrayin) hoặc c̣n có nghĩa là có (bhajana) tác dụng hay hoạt động (kāritra) riêng: Tác dụng của căn là nh́n, v.v.; tác dụng của cảnh là làm sở duyên của thức và tác dụng của thức là tri nhận; hoặc c̣n có nghĩa là cùng có sự tiếp xúc (sparśa), tức là sự tiếp xúc giữa nhăn, sắc và nhăn thức. Như vậy các pháp được gọi là đồng phần bởi v́ chúng có (sa-) loại phần này (bhāga); tức căn, cảnh và thức đều có tác dụng riêng, đều có tác động hỗ tương, và đều tiếp xúc với nhau.

Các pháp không phải là đồng phần tuy nhiên lại cùng loại với đồng phần th́ được gọi là bỉ đồng phần (tatsabhāga), tức “cùng loại (sabhāga) với pháp kia (tat)” hoặc “cùng loại với đồng phần (đồng phần đồng phần, sabhāgasabhāga)”.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào thuộc kiến đoạn, tức được đoạn trừ bởi sự nh́n thấy các sự thật (kiến đế) hay c̣n gọi là con đường của sự nh́n thấy (kiến đạo, darśanamārga) hay sự nh́n thấy (kiến, darśana)? Giới nào thuộc tu sở đoạn, tức được đoạn trừ bởi sự thiền định hoặc quán sát liên tục (bhāvana) về các sự thật (tứ đế) hay c̣n gọi là con đường của sự thiền định (tu đạo, bhāvanamārga) hay sự thiền định (tu, bhāvana)? Giới nào không được đoạn trừ hoặc không thể đoạn trừ?

 Tụng đáp:

 

 

 

 

 [Mười lăm giới thuộc tu đoạn

Ba giới cuối cùng thuộc cả ba loại

Là bất nhiễm, không sinh từ thức thứ sáu,

Và là sắc cho nên không thuộc kiến đoạn.]

Luận: Có mười lăm giới thuộc tu sở đoạn là mười sắc giới và năm thức giới.

Ba giới sau cùng là ư, pháp và ư thức th́ mỗi giới đều có cả ba loại:

(1)                            Thuộc kiến sở đoạn là tám mươi tám tùy miên (anuśaya), các pháp câu khởi (sahabhū) (gồm các pháp tương ưng hoặc bất tương ưng), các pháp đắc (prāpti) (của các pháp tùy miên và câu khởi ở trên), và các pháp tùy hành (anuprāpti) (của các pháp đắc nói trên).

(2)                            Thuộc tu sở đoạn là các pháp hữu lậu khác, gồm (a) mười tùy miên và các pháp câu khởi, đắc, (b) các hành (saṃskāra) thiện hữu lậu (kuśalasāsrava) và vô phú vô kư (), (c) vô biểu sắc cùng với các pháp tùy hành.

(3)                            Không thuộc kiến đoạn hoặc tu đoạn là các pháp vô lậu (gồm các pháp vô vi và các pháp thuộc một pháp của đạo).

(Vấn nạn của Kinh bộ) Vẫn c̣n hai pháp thuộc kiến đoạn là tính chất dị sinh (Pṛthagjana) và thân, ngữ nghiệp chiêu cảm ác thú. Dị sinh tính vốn là pháp vô phú vô kư và thân, ngữ nghiệp vốn là sắc nhưng lại được xếp vào loại tu đoạn; hơn nữa tính chất dị sinh và các nghiệp chiêu cảm ác thú đều đi ngược lại kiến đạo (darśanamārga) v́ thế theo chúng tôi chúng phải thuộc về kiến đoạn.

(Giải thích của luận chủ) Mặc dù có các tính chất như thế nhưng không thuộc về kiến đoạn bởi v́ chúng là pháp bất nhiễm và không phải là loại sắc do đệ lục thức sinh. Dị sinh tính thuộc loại vô kư bất nhiễm ô và vẫn có thể t́m thấy ở những người đă ly dục và đoạn thiện căn. Nếu dị sinh tính thuộc về kiến đoạn th́ lẽ ra chúng phải được t́m thấy ở giai đoạn của khổ pháp nhẫn (tức ở giai đoạn đầu tiên của kiến đạo) ở đây nói “lục sinh” là chỉ cho sự sinh khởi từ ư xứ; nếu không sinh khởi từ ư xứ th́ gọi là “phi lục sinh,” tức hàm ư chỉ sinh từ năm căn nhăn, v.v. Nói “sắc” là chỉ cho tất cả các thân, ngữ nghiệp. Từ các tính chất trên cho đến loại sắc này, tất cả đều không thuộc về kiến đoạn bởi v́ không phát khởi do mê mờ lư Tứ đế.

(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào là kiến (dṛṣṭi) giới nào không phải là kiến (phi kiến)?

Tụng đáp:

     眼法界一分  八種說名見
 五識俱生慧  非見不度故
 眼見色同分  非彼能依識
 傳說不能觀  彼障諸色故

 [Nhăn giới, và một phần pháp giới

Bao gồm tám loại được gọi là kiến.

Tuệ cùng sinh với năm thức thân

Không phải là kiến v́ không quyết đạc.

Chính nhăn căn thấy được sắc đồng phần

Chứ không phải nhăn thức năng y.

Bởi v́ tương truyền nhăn thức không thể thấy

Các sắc bị ngăn ngại.]

Luận: Thuộc về kiến là toàn bộ nhăn giới và tám phần của pháp giới. Các pháp c̣n lại đều không phải kiến (phi kiến).

(Hỏi) Tám phần của pháp giới là ǵ?

(Đáp) Đó là năm loại kiến nhiễm ô như hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), v.v., chánh kiến (samyagdṛṣṭi) của thế gian (laukīkī), chánh kiến của bậc Hữu học (śaikṣī dṛṣṭi), và chánh kiến của bậc Vô học (aśaikṣī dṛṣṭi). Tám pháp này vốn là một phần của pháp giới đều thuộc về kiến. Các pháp c̣n lại đều thuộc về phi kiến.

Năm loại thân kiến sẽ được bàn đến ở phần tùy miên. Chánh kiến thế gian là loại tuệ thiện hữu lậu tương ưng với ư thức. Chánh kiến hữu lậu là loại kiến vô lậu thuộc về các thánh giả không phải là A-la-hán. Chánh kiến vô học là loại kiến vô lậu thuộc về A-la-hán. Giống như các sự vật được nh́n thấy vào ban ngày hoặc ban đêm, lúc trời có mây hoặc không mây mà có sáng tối khác nhau th́ các pháp được nh́n thấy bởi các loại kiến nhiễm ô hay không nhiễm ô của thế gian, loại kiến của bậc hữu học, hay loại kiến của bậc Vô học cũng có sự rơ ràng hay mê mờ giống như vậy.

(Hỏi) Tại sao chánh kiến thế gian chỉ là loại tuệ tương ưng với ư thức?

(Đáp) Bởi v́ loại tuệ cùng sinh với năm thức thân không có khả năng quyết đạc, phải có sự thẩm lự trước khi quyết đạc th́ mới được gọi là kiến. Loại tuệ cùng sinh với năm thức trước không có khả năng này, không thể phân tích biện biệt v́ thế không phải là kiến. Như vậy có thể căn cứ vào điều này để hiểu được những trường hợp không phải là kiến của các loại tuệ nhiễm hoặc vô nhiễm và các loại pháp khác.

(Hỏi) Nếu nói như vậy th́ nhăn căn vốn không có khả năng quyết đạc tại sao gọi được gọi là kiến.

(Đáp) V́ có khả năng quán chiếu rơ ràng các sắc nên vẫn gọi là kiến.

(Vấn nạn của các luận sư chủ trương Thức kiến [Vijñānavādin]) Nếu nhăn căn có thể thấy được th́ các căn khác khi có thức vận hành lẽ ra cũng có thể thấy được.

(Giải thích) Không phải tất cả các loại nhăn căn đều có thể thấy được.

(Vấn nạn) Như vậy th́ loại nhăn căn nào thấy?

(Giải thích) Loại nhăn đồng phần khi phối hợp được với thức th́ mới có khả năng thấy.

(Vấn nạn) Nếu vậy th́ đó là cái thấy của thức năng y chứ không phải của nhăn căn sở y.

(Giải thích) Không phải như vậy. Nhăn thức nhất định không thể thấy.

(Hỏi) Bởi v́ sao?

(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa (Truyền thuyết), nhăn thức không thể quán sát các sắc bị chướng ngại. Có thể nhận thấy rất rơ ràng đối với các sắc bị bức tường ngăn che th́ nhăn thức không thể nào thấy được. Nếu cho rằng do nhăn thức thấy th́ nhăn thức vốn thuộc vô đối th́ lẽ ra trong trường hợp này nhăn thức phải thấy được các sắc nằm sau bức tường.

(Giải thích của chủ trương Thức kiến) Trong trường hợp này nhăn thức không thể sinh đối với các sắc bị ngăn che. Và nếu đă không sinh th́ làm sao có thể thấy được.

(Phần tŕnh bày của Tỳ-bà-sa) Tại sao nhăn thức không thể sinh đối với các sắc này?

Nếu thừa nhận cái thấy là do nhăn căn th́ nhăn căn vốn thuộc loại hữu đối cho nên không có công năng nh́n thấy các sắc bị ngăn che; trong lúc đó th́ thức cùng với căn (sở y) lại cùng vận hành đến với một cảnh cho nên có thể biết rơ ràng đối với các sắc nói trên nhăn thức cũng không sinh khởi. Nếu các ông thừa nhận cái thấy là do nhăn thức th́ bởi v́ sao nhăn thức không khởi?

(Trả lời của luận chủ dựa vào chủ trương Thức kiến) Có phải các ông cho rằng nhăn căn thấy cảnh là nhờ kết hợp được với cảnh cũng giống như cách mà thân căn cảm nhận được xúc? Nếu chấp nhận như vậy th́ nhăn căn vốn thuộc hữu đối cho nên đúng là không thể thấy được các sắc bị ngăn ngại. Tuy nhiên các ông lại cho rằng nhăn căn có thể nh́n thấy từ xa và như vậy các ông không có quyền nói rằng v́ thuộc hữu đối nên nhăn căn không thể nh́n thấy các sắc bị ngăn ngại. Hơn nữa người ta có thể nh́n thấy các sắc bị ngăn ngại bởi pha lê, mây, thủy tinh và nước. Các ông sẽ giải thích như thế nào về những trường hợp này? V́ thế chúng tôi nói rằng chính nhăn thức nh́n thấy; nhăn thức sinh khởi đối với các sắc bị ngăn ngại khi không có các vật ngăn cản ánh sáng. Trong trường hợp ngược lại th́ nhăn thức không sinh. (Vibhāśā)

(Tỳ-bà-sa dẫn kinh để đặt vấn nạn) Kinh (Saṃyutta, 13, 4; Vibhanga, trong 137; Dhammasangaṇi, 597) nói: “Thấy các sắc nhờ vào nhăn căn.” Như vậy chính căn thấy chứ không phải nhăn thức.

(Giải thích) Kinh nói như vậy là hàm ư có thể nh́n thấy các sắc qua nhăn căn là sở y (tenaāśrayeṇa), bằng cách nương (āśritya) vào nhăn căn. Đúng là kinh có nói: “Phân biệt () các pháp nhờ vào ư căn.” Tuy nhiên ư căn vốn thuộc quá khứ làm sao có khả năng phân biệt được? V́ thế chỉ có ư thức (manovijñāna) mới có thể phân biệt. Như vậy nếu kinh nói “nhờ vào ư căn” tức hàm ư “nương vào ư căn bởi v́ ư căn là sở y của ư thức.” Hoặc có thể hiểu rằng kinh đă dựa vào sở y (căn) để nói về tác động của năng y (thức). Cũng giống như thế gian thường nói “nghe tiếng nói trên giường, trên ghế” tức nhằm ám chỉ những người ở trên giường trên ghế.

Cách nói này cũng thường thấy ở trong kinh: “Các sắc đáng ưa và không đáng ưa được phân biệt (vijñeya) bởi nhăn căn.” V́ thế không nên chấp rằng nhăn căn có phân biệt.

Kinh (Saṃyutta, 9, 20) c̣n nói: “Này Phạm chí (Braḥmano), nhăn căn là cánh cửa (drāva) của sự nh́n thấy (darśanāya) các sắc.. Điều này chứng tỏ nhăn thức nh́n thấy qua cánh cửa của nhăn căn. Không nên chấp rằng “cánh cửa nhằm chỉ cho sự nh́n thấy bởi v́ thật phi lư nếu nói rằng “nhăn căn là sự nh́n thấy của sự nh́n thấy các sắc.”

(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu nhăn thức thấy (paśyati) th́ cái ǵ phân biệt (vijñāti)?

(Giải thích) Có ǵ khác nhau giữa hai hành động thấy và phân biệt; và nói rằng một pháp không thể thấy và phân biệt cùng một lúc? Chẳng phải đă có một loại tuệ (prajñā) được thừa nhận là vừa nh́n thấy vừa liễu biệt (prajānāti) sao? Cũng giống như thế, một loại thức như nhăn thức cũng có thể vừa nh́n thấy vừa phân biệt. Ở đây chỉ có một hành động độc nhất nhưng được mô tả bằng hai từ khác nhau.

(Vấn nạn của một chủ trương Thức kiến khác [Vātsīputriyas]): Nếu nhăn căn nh́n thấy tức nhăn căn là chủ thể của hành động nh́n thấy này và như vậy hành động này là của pháp nào?

(Trả lời của chủ trương Nhăn kiến) Vấn nạn trên không hợp lư. Giống như các ông đă cho rằng chính nhăn thức phân biệt và không thừa nhận bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ thể phân biệt và hành động phân biệt th́ chúng tôi cũng vậy. Chúng tôi cho rằng chính nhăn căn mới nh́n thấy mà không cần đưa ra bất cứ giải thích nào về sự khác nhau giữa chủ thể nh́n thấy và hành động nh́n thấy.

Một chủ trương khác (Dharmaguptas) nói rằng: Chính nhăn thức nh́n thấy nhưng v́ nhăn căn là sở y của loại thức này cho nên người ta thường nói rằng nhăn căn nh́n thấy. Cũng giống như khi nói “chuông kêu” chỉ v́ chuông là sở y của thanh.

(Vấn nạn của chủ trương Nhăn kiến) Nếu như vậy th́ người ta cũng phải nói rằng nhăn căn phân biệt bởi v́ nhăn căn chính là sở y của nhăn thức.

(Giải thích) Không phải như vậy. Thế gian đều thừa nhận kiến (darśana) thuộc về nhăn thức bởi v́ khi nhăn thức sinh khởi tất cả đều nói rằng thấy sắc chứ không nói phân biệt (vijñāta) sắc. Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā) cũng nói rằng nếu được nhăn căn đạt đến và được nhăn thức tri nhận th́ gọi là được nh́n thấy. V́ thế chỉ nói nhăn căn nh́n thấy - bởi v́ nhăn căn là sở y của nhăn thức nh́n thấy - chứ không nói là nhăn căn phân biệt - bởi v́ tác dụng của nhận thức là tác dụng nh́n thấy chứ không phải phân biệt. Hơn nữa khi nói về sự phân biệt của một thức th́ không phải người ta muốn ám chỉ rằng sở dĩ thức có khả năng phân biệt là v́ thức là sở y của sự phân biệt - như trong trường hợp nhăn căn nh́n thấy bởi v́ nhăn căn là sở y của nhăn thức - mà người ta chỉ thực sự muốn ám chỉ rằng chính thức tự phân biệt, rằng tự thân thức chính là sự phân biệt. Cũng giống như khi nói mặt trời tạo ra ban ngày.

Các luận sư thuộc Kinh bộ cho rằng tất cả những tranh luận trên đây đều là hư luận. Kinh đă dạy rằng v́ có các duyên là nhăn căn, sắc, v.v., cho nên nhăn thức mới sinh. Trong đó không có căn nh́n thấy, không có sắc được nh́n thấy, không có hành động nh́n thấy, không có chủ thể nh́n thấy, mà đó chỉ là một tṛ chơi của nhân và quả. Chỉ v́ thuận theo thế t́nh nên đă giả nói là “con mắt nh́n thấy và thức phân biệt” nhưng bậc trí giả đừng nên chấp trước điều này. Như Thế Tôn nói: “Đừng cố chấp vào ngôn từ của từng địa phương; cũng đường cưỡng cầu danh tướng của thế gian”. (Madhyama 43, 18; Saṃyukta, 13, 12)

Theo chủ trương của Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la th́ nhăn căn nh́n thấy, nhĩ căn nghe, tỷ căn ngửi, thiệt căn nếm, thân căn tiếp xúc và ư căn phân biệt.

(Hỏi) Nh́n thấy sắc là do một con mắt hay hai con mắt?

(Đáp) Điều này không nhất định.

 

 

 [Hoặc cả hai mắt cùng một lúc

V́ có thể thấy sắc rơ ràng.]

Luận: Các luận sư của A-tỳ-đạt-ma (Ābhidhārmika) nói rằng: “Có khi cả hai mắt đều nh́n thấy bởi v́ nếu mở cả hai mắt th́ nh́n thấy rơ hơn.” Hơn nữa, nếu mở một mắt hoặc khép hờ mắt kia th́ sẽ thấy có hai mặt trăng. Nhưng t́nh trạng này sẽ không xảy ra nếu nhắm một mắt hoặc khép hờ một mắt v́ thế biết rằng có khi cả hai mắt cùng nh́n thấy. Không phải v́ có hai sở y (nhăn căn) mà thức cũng bị phân thành hai; bởi v́ thức không phải là ngại sắc (rūpa), không tích tập (amūrta) và không đ́nh trụ ở một chỗ nào cả (deśāpratiṣṭhita).

(Hỏi) Nếu tông phái này cho rằng nếu nhăn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ư căn đều có thể tri nhận cảnh; vậy khi một căn thủ (prāp), cảnh, th́ căn này đến với cảnh hay không đến với cảnh?

Tụng đáp:

 

 

 [Nhăn căn, nhĩ căn, ư căn không đến với cảnh.

Ba căn c̣n lại th́ khác.]

Luận: Ba căn nhăn, nhĩ và ư không đến với cảnh bởi v́ nhăn căn có thể thấy các sắc ở xa và không thể thấy thuốc bôi ở mắt; nhĩ căn cũng có thể nghe tiếng ở xa; ư căn v́ không phải là sắc pháp nên không đến được với cảnh.

Nếu hai căn nhăn, nhĩ đến được với cảnh th́ những người tu định (dhyāyin) không thể tu tập để có thiên nhăn, thiên nhĩ, và cũng không thể có được tỷ căn thuộc về cơi trời.

(Vấn nạn của Thắng luận, [Vaiśrṣikas]) Nếu nhăn căn có thể nh́n thấy một cảnh mà không cần đạt đến cảnh đó, tại sao nó không thể thấy các sắc ở xa hoặc các sắc bị ngăn ngại?

(Giải thích) Tại sao đá nam châm vốn hút được sắt lại không thể hút hết tất cả các vật bằng sắt? Nếu chấp thấy cảnh cần phải đạt đến cảnh th́ cũng giống như vấn nạn này. Hơn nữa giả sử như căn có đến với cảnh th́ vẫn c̣n vấn nạn trên đây: Tại sao nhăn căn không nh́n thấy được thuốc bôi vào mắt, nhưng thấy được tất cả các cảnh mà căn đạt đến? Và giống như trường hợp của tỷ căn, v.v., vốn có thể tri nhận mùi hương mà nó đạt đến nhưng không thể tri nhận tất cả mùi hương cùng hiện hữu với nó; trường hợp của nhăn căn cũng vậy, nhăn căn chỉ có thể nh́n thấy những vật ở xa nhưng không thể nh́n thấy tất cả các vật ở xa.

Có thuyết (Sāṃmitīya, Vibhāṣā) cho rằng bởi v́ nghe được tiếng động trong tai cho nên biết rằng nhĩ căn có thể nghe được các thanh mà nó đạt đến cũng như có thể nghe được các thanh ở xa.

Ba loại sắc căn c̣n lại là tỷ, thiệt và thân có thể tri nhận các cảnh mà chúng đạt đến.

(Hỏi) Tại sao biết được tỷ căn chỉ tri nhận những mùi hương mà nó đạt đến?

(Đáp) bởi v́ nếu ngưng thở th́ sẽ không thể ngửi thấy mùi hương.

(Hỏi) Tại sao gọi là “đạt đến” (prāp)?

(Đáp) “Đạt đến” có nghĩa là sinh khởi không gián đoạn.

(Hỏi) Các cực vi có xúc chạm nhau không?

(Đáp) Theo các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la, cực vi không xúc chạm nhau. Bởi v́ nếu xúc chạm nhau th́ các sự vật (dravya) vốn được cấu tạo bởi các cực vi khác nhau sẽ bị tạp loạn; nếu chỉ xúc chạm ở một điểm nào đó th́ hóa ra cực vi có thành phần, trong khi cực vi vốn không có thành phần.

(Hỏi) Nếu không xúc chạm nhau tại sao có thể phát ra tiếng?

(Đáp) Là v́ cực vi sinh khởi không gián đoạn. Nếu cực vi xúc chạm nhau th́ khi tay chạm tay và đá chạm đá thể của chúng sẽ quyện lẫn vào nhau và sẽ không có thanh được phát ra.

(Hỏi) Nếu cực vi không xúc chạm nhau th́ các tụ sắc (saṃcita) khi va đập vào nhau (pratyāhata) lại không bị tan ră?

(Đáp) Bởi v́ có phong giới (vāyudhātu) tŕ giữ không cho tan ră. Có loại phong giới làm tán hoại như ở thời kỳ thế giới bị hoại (kiếp hoại thời); có loại phong giới làm cho kết tụ như ở thời kỳ tạo thành thế giới (kiếp thành thời).

(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu nói ba căn có thể đạt đến cảnh là nhờ cảnh sinh khởi không gián đoạn đối với căn; vậy th́ “không gián đoạn” (nirantaratva) có nghĩa là ǵ?

(Đáp) Có nghĩa là không có ǵ ngăn cách ở giữa. Hơn nữa các tập hợp sắc (saṃghāta) v́ có thành phần cho nên vẫn có thể xúc chạm nhau. Chính Tỳ-bà-sa cũng đă thừa nhận điều này khi nói: “Các sự vật tiếp xúc (xúc vật, spṛṣṭa) sinh khởi nhờ có nhân là vật tiếp xúc (spṛṣṭahetuka) hay nhờ có nhân là vật không tiếp xúc? Đối với các sự vật không tiếp xúc cũng có thể hỏi như vậy. Và không thể có câu trả lời dứt khoát về vấn đề này. Có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ra một vật không tiếp xúc như trong trường hợp vật tiếp xúc đang ḥa hợp này bị phân tán; có khi một vật không tiếp xúc lại làm nhân sinh ra một vật tiếp xúc như trong trường hợp vật không tiếp xúc đang phân tán này hội tụ được; có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ta một vật tiếp xúc khác như trong trường hợp các tập hợp sắc ḥa hợp lại với nhau; có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ra một vật không tiếp xúc khác như trong trường hợp các hạt bụi bay lơ lửng trong khoảng không của khung cửa sổ.” (Vibhāṣā,73, 16)

Tôn giả Thế Hữu (Bhadanta Vasumitra) nói: “Nếu các cực vi có thể xúc chạm nhau th́ chúng phải kéo dài trong hai sát-na” (tức sinh khởi ở sát-na thứ nhất và xúc chạm ở sát-na thứ hai).

(Tŕnh bày của luận chủ) (1) Đại đức (Pháp cứu, ?) nói rằng tất cả các cực vị thực sự không xúc chạm nhau nhưng chỉ v́ nằm khác nhau không bị gián cách nên giả nói là có xúc chạm. 

(Vibhāṣā, 132, 1) Lời nói trên đây thật chí lư. Bởi v́ nếu không phải như vậy th́ lẽ ra giữa các cực vi phải có một khoảng không và như vậy cái ǵ nằm ở khoảng không này ngăn cản sự vận hành của các cực vi này để cho rằng chúng là hữu đối. V́ thế phải thừa nhận rằng tất cả các cực vi đều vô đối (sapratigha). (2) Các tập hợp sắc không ǵ khác hơn là các cực vi. Các cực vi này khi ḥa hợp chính là vật tiếp xúc; cũng giống như khi chúng là sắc (biến ngại, rūpa). V́ thế thật phi lư khi phủ nhận điều các cực vi có xúc chạm nhưng lại thừa nhận các tập hợp sắc có xúc chạm. (3) Nếu thừa nhận cực vi có phương phần (digbhāgabheda) th́ cực vi chắc chắn phải có phương phần cho dù chúng có xúc chạm hay không xúc chạm. Nếu không chấp nhận điều này th́ chúng tôi thấy không có lư do ǵ để cho cực vi phải có phương phần ngay cả nếu như cực vi có xúc chạm.

(Hỏi) Nhăn căn, v.v., chỉ nắm bắt một cảnh có cùng kích cỡ với nó - bởi v́ nhờ nó chuyển động rất nhanh như khi nh́n thấy một ngọn núi, một ṿng lửa, v.v, - hay nó có thể nắm bắt một cảnh có cùng kích cỡ hoặc khác kích cỡ với nó?

Tụng đáp:

應知鼻等三  

唯取等量境

 [Các căn tỷ, v.v.,

Chỉ nắm bắt cảnh cùng kích cỡ.]

Luận: Ba loại căn đến với cảnh là tỷ, thiệt và thân chỉ nắm bắt các cảnh cùng kích cỡ.

Số lượng cực vi của cảnh tương xứng với số lượng cực vi của căn để phát sinh thức. Đây là trường hợp của các căn tỷ, thiệt và thân, nhưng nhăn căn và nhĩ căn th́ khác. Có khi cảnh nhỏ hơn căn như khi nh́n thấy đầu một sợi tóc; có khi cảnh lớn hơn căn như khi vừa mới mở mắt th́ thấy ngọn núi lớn; có khi cảnh bằng căn như khi nh́n thấy hạt nho. Đối với nhĩ căn cũng như vậy; như khi nghe tiếng muổi kêu vo vo hoặc khi nghe tiếng sấm nổ. Đối với ư căn v́ không phải là sắc nên không thể nói về sự khác nhau về các kích cỡ.

(Hỏi) Các cực vi được bày bố khác nhau như thế nào ở các căn nhăn, v.v.?

(Đáp) Các cực vi của nhăn căn được bày bố trên mặt con ngươi, bề mặt trông giống như hoa cây thi-la được bao phủ bởi một màng mỏng trong suốt ngăn không cho cực vi phân tán. Có thuyết cho rằng cực vi chất chồng lên nhau giống như viên thuốc, trong suốt như pha lê và không chướng ngại nhau.

Các cực vi của nhĩ căn nằm ở trong lỗ tai, cuộn lại giống như lá cây phong.

Các cực vi của tỷ căn nằm ở bên trong lỗ mũi.

Ba căn đầu tiên này tạo thành h́nh như ṿng hoa.

Các cực vi của thiệt căn nằm ở phía trên của lưỡi có h́nh bán nguyệt. Theo Truyền thuyết (kila), ở giữa lưỡi có một khoảng không cỡ bằng đầu sợi lông và không có cực vi của thiệt căn ở trong đó.

Các cực vi của thân căn có h́nh lượng giống như thân.

Các cực vi của nữ căn có h́nh giống như cái trống.

Các cực vi của nam căn trông giống như ngón tay cái.

Các cực vi của nhăn căn có khi tất cả đều là đồng phần, có khi tất cả đều là bỉ đồng phần, có khi một phần là đồng phần và phần kia là bỉ đồng phần. Các cực vi của nhĩ căn, tỷ căn và thiệt căn cũng giống như vậy. Về thân căn, không phải tất cả cực vi đều là đồng phần. Ngay cả khi bị lửa thiêu đốt ở trong hỏa ngục (pratapana) th́ vẫn có vô số cực vi là bỉ đồng phần; bởi v́ theo Truyền thuyết thân sẽ bị tán hoại nếu các cực vi của thân căn hoạt động cùng một lúc.

Không có trường hợp thức được phát sinh do một cực vi của căn hoặc một cực vi của cảnh. Phải có các tụ sắc (saṃcita) làm sở duyên mới có thể làm phát sinh năm thức thân. V́ lẽ đó cực vi được gọi là vô kiến (anidarśana) bởi v́ không thể nh́n thấy được cực vi.

(Hỏi) Năm thức đầu chỉ duyên cảnh ở hiện tại; thức thứ sáu có thể duyên cảnh của ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Sở y của sáu thức này có giống như vậy không?

Tụng đáp:

 

 

 [Sở y của thức cuối cùng chỉ có quá khứ.

Sở y của năm thức trước có thể cùng thời.]

Luận: Sở y duy nhất của ư thức là ư căn (manodhātu), tức là loại thức vừa mới diệt. Sở y của năm thức trước có thể cùng thời, tức hoặc có trước hoặc cùng thời với thức. Thật vậy, sở y của các thức này bao gồm hai loại: (1) loại căn thuộc về thân, tức nhăn căn, v.v., th́ cùng thời với thức; (2) loại căn thuộc về ư th́ trở thành quá khứ khi thức sinh khởi. v́ thế năm thức trước đều có hai sở y.

(Hỏi) Sở y của nhăn thức có thể cùng lúc làm “Nhân tương tục cùng loại” (đẳng vô gián duyên, samanantarapratyaya) của nhăn thức không?

(Đáp) Có bốn trường hợp: (1) nhăn căn chỉ làm sở y; (2) các tâm sở, thọ, v.v., vừa mới diệt chỉ là đẳng vô gián duyên; (3) thức vừa mới diệt, hay c̣n gọi là ư căn, vừa làm sở y vừa làm đẳng vô gián duyên; (4) các pháp khác không làm sở y cũng không làm đẳng vô gián duyên.

Đối với nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức cũng giống như vậy.

Về ư thức th́ nên trả lời thuận theo phần đầu của câu hỏi trên, tức sở y của ư thức luôn luôn làm đẳng vô gián duyên của thức này. Tuy nhiên nếu nói ngược lại th́ không đúng bởi v́ có trường hợp đẳng vô gián của ư thức không làm sở y cho thức này như các tâm sở vừa mới diệt.

(Hỏi) Nhăn thức khi khởi đều nương vào nhăn căn và cảnh, tại sao chỉ gọi nhăn căn chỉ là sở y của thức mà không có cảnh?

Tụng đáp:

隨根變識異  

故眼等名依

 [Thức thay đổi tùy theo sự chuyển biến của căn

V́ thế nhăn căn v.v., được gọi là sở y.]

 Luận: “Nhăn đẳng” là chỉ cho sáu giới nhăn, nhĩ, v.v.; sở y của thức chính là căn bởi v́ thức thay đổi tùy theo sự chuyển biến của căn. Tùy theo căn được tăng ích hay tổn hại mà thức được minh mẫn hay ám muội; trong khi sự chuyển biến của sắc, thanh, v.v., lại không làm thức thay đổi. V́ thế chính căn là sở y của thức chứ không phải cảnh.

(Hỏi) Cảnh vốn được thức tri nhận, tại sao lại gọi cảnh theo tên của căn, như nhăn thức, nhĩ thức, v.v., thay v́ sắc thức, thanh thức, v.v.?

Tụng đáp:

 

 

  [V́ làm sở y và có tính chất riêng biệt

Cho nên đă dựa vào căn để nói về thức]

 

Luận: “Bỉ” là chỉ cho các sở y là nhăn căn, v.v., đă được nói đến ở trên; căn chính là sở y nên đă dựa vào căn để nói về thức; “cập bất cọng” (và tính chất riêng biệt) hàm ư nhăn căn chỉ làm sở y cho nhăn thức; trong khi sắc lại có tính chất chung v́ c̣n là cảnh chung của nhăn thức người khác và được nắm bắt bởi ư thức của ḿnh cũng như người khác. Đối với nhĩ và thanh cho đến thân và xúc cũng như vậy.

Như vậy thức được gọi tên dựa theo căn chứ không phải cảnh bởi v́ căn là sở y và có tính chất riêng biệt, cũng giống như người ta thường nói “tiếng của trống” chứ không phải “tiếng của đùi” hay “mầm của lúa” chứ không phải “mầm của ruộng”, v.v.

(Hỏi) Một chúng sinh đang ở vào một tầng (địa, bhūmi) nào đó của giới như dục giới, sơ thiền, v.v., và khi nhăn kiến sắc th́ thân, nhăn căn, sắc, và thức này có cùng thuộc về một địa không?

(Đáp) Có khi cùng địa và có khi không cùng địa. Như trong trường hợp sinh ở dục giới và thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhăn căn thuộc dục giới th́ cả thân, nhăn căn, sắc và thức đều cùng thuộc dục giới; nếu thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhăn căn thuộc sơ thiền th́ thân và sắc thuộc dục giới nhưng căn và thức thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc sơ thiền nhờ vào căn thuộc sơ thiền th́ chỉ có thân thuộc dục giới trong khi căn, sắc và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc dục giới nhờ vào nhăn căn thuộc đệ nhị thiền th́ thân và sắc đều thuộc dục giới nhưng căn th́ thuộc đệ nhị thiền và thức th́ thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc ở đệ nhị thiền nhờ vào nhăn căn thuộc đệ nhị thiền th́ thân thuộc dục giới, căn và sắc thuộc đệ nhị thiền và thức th́ thuộc sơ thiền. Điều này cũng xảy ra đối với trường hợp thân sinh ở dục giới thấy sắc ở đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền hoặc một tầng thiền thấp (hạ địa) hơn nhờ vào nhăn căn thuộc đệ tam hoặc đệ tứ thiền.

Trong trường hợp sinh ở sơ thiền và thấy các sắc ở sơ thiền nhờ vào nhăn căn cũng thuộc sơ thiền th́ thân, căn, sắc và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc hạ địa nhờ vào nhăn căn thuộc sơ thiền th́ thân, căn và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc ở sơ thiền nhờ vào nhăn căn thuộc đệ nhị thiền th́ thân, sắc, thức đều thuộc sơ thiền và căn thuộc đệ nhị thiền; nếu thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhăn căn thuộc đệ nhị thiền th́ thân và thức thuộc sơ thiền nhưng sắc th́ thuộc hạ địa và căn th́ thuộc đệ nhị thiền; nếu thấy sắc ở đệ nhị thiền nhờ vào nhăn căn cũng thuộc đệ nhị thiền th́ thân và thức thuộc sơ thiền nhưng căn và sắc th́ thuộc đệ nhị thiền. Điều này cũng xảy ra đối với trường hợp thân sinh ở sơ thiền thấy sắc thuộc đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền hoặc ở hạ địa nhờ vào nhăn căn thuộc đệ tam hoặc đệ tứ thiền.

Điều này cũng xảy ra đối với các trường hợp thân sinh ở đệ nhị thiền hoặc đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền và thấy sắc ở địa của ḿnh (tự địa) hoặc ở một địa khác nhờ vào nhăn căn thuộc tự địa hoặc một địa khác và sẽ được phân tích theo các quy tắc sau:

Tụng:

     眼不下於身  色識非上眼
 色於識一切  二於身亦然
 如眼耳亦然  次三皆自地
 身識自下地  意不定應知

 [Nhăn căn không thấp hơn thân;

Sắc và thức không cao hơn nhăn.

Đối với thức, sắc có thể bằng, cao hơn hoặc thấp hơn.

Cả hai đối với thân cũng như vậy.

Nhĩ giới cũng như nhăn giới

Ba giới tiếp theo chỉ có tự địa

Thân và thức có tự địa và hạ địa.

Ư th́ không nhất định.)

Luận: 

(1)                                  Thân, nhăn căn, và các sắc có thể thuộc về cả năm địa, tức Dục giới và bốn tầng thiền.

(2)                                  Nhăn căn không ở vào địa thấp hơn thân; sắc không cao hơn căn; thức cũng không cao hơn căn; sắc, trong sự tương quan với thức, và sắc cũng như thức, trong sự tương quan với thân, th́ thuộc về tất cả các loại.

(3)                                  Nhăn thức chỉ thuộc hai địa là Dục giới và Sơ thiền.

(4)                                  Từ đó biết rằng nhăn căn của một người có thể ở cùng địa với thân của người đó, tức là địa mà người đó đang ở; hoặc có thể thuộc một địa cao hơn (thượng địa) nhưng không bao giờ thuộc hạ địa.

(5)                                  Sắc và thức, trong tương quan với căn, đều thuộc về tự địa hoặc hạ địa nhưng không bao giờ thuộc thượng địa; bởi v́ một sắc ở thượng địa không bao giờ được nhăn căn thuộc hạ địa nh́n thấy, và một nhăn thức thuộc thượng địa không thể sinh khởi từ một căn thuộc hạ địa.

(6)                                  Sắc, trong tương quan với nhăn thức, th́ có thể ở cùng địa, hoặc thượng địa hoặc hạ địa.

(7)                                  Sắc và nhăn thức, trong tương quan với thân, th́ cũng giống như sắc khi tương quan với thức, tức có thể ở cùng địa, ở thượng địa hoặc hạ địa.

Đối với nhĩ căn cũng như vậy. Nhĩ căn không thấp hơn thân; thanh không cao hơn nhĩ căn; nhĩ thức cũng như vậy; thanh trong tương quan với thức, và thanh cũng như thức, trong tương quan với thân, có thể thuộc về cả ba loại.

Đối với ba căn tỷ, thiệt và thân th́ hoàn toàn tùy thuộc các địa riêng biệt của chúng. Ba căn này cùng với thân, sắc và thức chỉ có ở tự địa, tức thuộc về địa mà thân đă sinh ra. 

Thân thức có thể thuộc về tự địa hoặc hạ địa. Thân, thân căn và xúc luôn luôn thuộc cùng địa mà thân đă sinh vào đó. Tuy nhiên thân thức có thể thuộc về tự địa trong trường hợp sinh ở dục giới hoặc sơ thiền; hoặc cũng có thể thuộc về hạ địa (sơ thiền) trong trường hợp sinh ở đệ nhị thiền hoặc cao hơn.

Về ư căn th́ không nhất định. Có khi ư căn ở cùng địa với thân, pháp và ư thức; có khi ư căn lại thuộc về địa cao hơn hoặc thấp hơn. Thân chỉ thuộc về năm địa ở đầu (dục giới và bốn tầng thiền) nhưng ư căn, pháp giới và ư thức trong các trường hợp như đang nhập định (samāpatti) hoặc khi thọ sinh (pratisaṃdhi) th́ không thuộc địa nào nhất định - tùy theo từng trường hợp mà có khi ở cùng địa có khi ở địa khác. Vấn đề này sẽ được đề cập trong chương thứ tám nói về định. V́ thế ở đây chưa bàn đến để khỏi rườm rà. Sau này rồi cũng phải tŕnh bày thật chi tiết cho nên ở đây không cần phải mất công mà chẳng có ích lợi ǵ nhiều.

(Hỏi) Trong mười tám giới và sáu thức th́ giới nào được thức phân biệt, giới nào thường, giới nào vô thường, giới nào có căn, giới nào không có căn?

Tụng đáp:

五外二所識  常法界無為
      法一分是根  并內界十二 

 [Năm giới ở ngoài được hai thức phân biệt.

Vô vi thuộc pháp giới là thường.

Một phần pháp giới là căn

Và mười hai giới ở trong cũng như vậy.]

 Luận: Sắc, thanh, hương, vị và xúc theo thứ tự này được tri nhận (anubhūta) bởi nhăn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức; đồng thời tất cả năm giới này đều được ư thức phân biệt (vijñeya). Như vậy mỗi một trong năm giới ở ngoài này đều được phân biệt bởi hai loại thức.

Mười ba giới c̣n lại v́ không thuộc cảnh sở duyên của năm thức thân nên chỉ có ư thức phân biệt.

Không có giới nào hoàn toàn thường hằng. Chỉ có các pháp vô vi thuộc về pháp giới (dharmadhātu) là thường hằng v́ thế một phần pháp giới là thường hằng.

Mười hai giới ở trong và một phần pháp giới có căn (indriya).

Kinh có nói đến hai mươi căn khác nhau là nhăn căn (cakṣurindriya), nhĩ căn (śrotrendriya), tỷ căn (ghraṇendriya), thiệt căn (jihvendriya), thân căn (kāyendriya), ư căn (māna-indriya), nam căn (puruṣendriya), nữ căn (strīndriya), mạng căn (jivitendriya), lạc căn (sukhendriya), khổ căn (duḥkhendriya), hỷ căn (saumanasyendriya), ưu căn (daurmanasyendriya), xả căn (upekṣendriya), tín căn (śraddhendriya), cần căn (vīryendriya), niệm căn (smṛtīndriya), định căn (samādhindriya), tuệ căn (prajñendriya), vị tri đương tri căn (anājñātamājñāsyāmīndriya), dĩ tri căn (ājñendriya), cụ tri căn (ājñātāvīndriya).

Các luận sư thuộc A-tỳ-đạt-ma (Ābhidhārmikas) không theo thứ tự sắp đặt của kinh đối với sáu xứ là nhăn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ư căn. Họ đặt ư căn không phải nằm sau thân căn mà là sau mạng căn bởi v́ ư căn cũng giống như các căn thuộc thọ có một sở duyên (ālambana) và không phải chỉ có cảnh như năm căn thuộc thức thân.

Trong số hai mươi căn, có mười một căn, tức mạng căn, năm căn thuộc thọ, năm căn tín, cần, niệm, định, tuệ - và một phần của ba căn cuối tạo thành một phần của pháp giới (dharmadhātu).

Mười hai giới (dhātu) ở trong là (1) năm căn thuộc thức thân tạo thành năm giới (dhātu) và năm căn giống như tên gọi của chúng, (2) ư căn là căn thứ sáu tạo thành bảy giới (dhātu) và (3) một phần của ba căn ở cuối.

Năm giới (dhātu) c̣n lại là sắc, thanh, v.v., và một phần pháp giới không phải là căn.

 

Hết Chương 1  next.png

ĐẦU TRANG | C1 | C2a | C2b | C3a | C3b | C4a | C4b | C5 | C6 | C7 | C8 | C9

 

 

 

 

 

[ TRANG CHỦ KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]

 

google-site-verification=Iz-GZ95MYH-GJvh3OcJbtL1jFXP5nYmuItnb9Q24Bk0