佛山* Buddha Mountain * Phật Sơn

Calgary Alberta Canada

[中文ENGLISH]

[ TRANG CHỦ KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]

Số 1924

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

1

Mục Lục

I. Lược Truyện Tôn Giả Đại Cương

II. Lời Dẫn 1

III. Lời Dẫn 2

IV. Luận Chỉ Quán

A1. Mở Đầu

A2. Giải Thích

B1. Nói Căn Cứ Của Chỉ Quán

B2. Nói Đối Tượng Của Chỉ Quán

B3. Nói Thể Trạng Của Chỉ Quán

B4. Nói Hiệu Năng Của Chỉ Quán

B5. Nói Hiệu Quả Của Chỉ Quán

A3. Chỉ Việc

V. Pháp Môn Chỉ Quán Đại Thừa

A1. Phụ Lục Bản Dịch

A2. Lời Giới Thiệu

A3. Pháp Môn Chỉ Quán Đại Thừa

Lược Truyện Tôn Giả Tuệ Tư (1)

Tôn giả Tuệ tư, có hiệu là Tưđại thiền sư, do hoàng đế nhà Trần phong tặng. Nhưng thường lại hay gọi là Nam nhạc tôn giả. Gọi như vậy là lấy chỗ ở mà gọi người, trọng mà không gọi tên húy.

Tôn giả là tṛ của tôn giả Tuệ văn, là thầy của đại sư Trí giả. Vị sau là người lập ra tông Thiên thai (Pháp hoa), nên người ta tôn các tôn giả Tuệ văn và Tuệ tư là sáng tổ của tông ấy.

Tôn giả có niên đại 515 - 577 dương lịch (2) , sống 63 tuổi âm lịch. Họ Lư, người Vũ tân, nay là huyện Thượng thái, Hà nam. Sinh ngày 11 tháng 11 năm ất mùi, niên hiệu Thiên giám thứ 14 của Lương Vũ đế, 515 dl. Mất ngày 22 tháng 6 năm đinh dậu, niên hiệu Thái kiến thứ 9 của Trần Tuyên đế, 577 dl.

Sáu mươi ba năm ở chốn Diêm phù của tôn giả Tuệ tư có thể phân ra 5 thời kỳ.

Một, 1-6 tuổi, là thời kỳ thơ ấu, không thấy tài liệu nào ghi chép ǵ về thời kỳ này. Thân thế, cuộc sống và giáo dục của tôn giả trong thời kỳ này không t́m thấy ǵ cả.

Hai, 7-14 tuổi, là thời kỳ tiền xuất gia. Mộng thấy Phạn tăng khuyên nên thoát tục. Cảm v́ lời khuyên ấy nên từ thân, nhập đạo. Nhưng ngôi chùa tôn giả xin ở lại không phải yên tĩnh. Rất yêu thích Pháp hoa, tôn giả t́m ở chỗ mả trống, ở huyệt, ở thảo am, ngoài việc khất thực, ngày đêm chuyên tâm tŕ tụng, không quan tâm ngủ nghỉ. Bị ẩm thấp phù người, tôn giả vẫn nhịn đau mà tụng Pháp hoa, bịnh bỗng biến mất. Trong mấy năm mà tụng được một ngàn biến. Mộng thấy đức Phổ hiền xoa đầu, chỗ xoa nổi nhục kế. Văn tự chưa biết tự nhiên biết được.

Ba, 15-20 tuổi, là thời kỳ xuất gia. Thời kỳ này tôn giả tự ghi tụng Pháp hoa, tinh tiến, khổ hạnh. Các tài liệu khác ghi rơ hơn. Thọ cụ túc giới rồi, mộng thấy 32 vị Phạn tăng tác pháp kiết ma cho. Nương thân những nơi tĩnh nhă. Ngày ăn một bữa. Không thọ biệt thỉnh. Mặc vải thô. Chống lạnh với áo độn cỏ. Mộng thấy đức Di đà và đức Di lạc thuyết pháp cho, nên tạo 2 tượng mà tôn thờ. Lại mộng thấy theo đức Di lạc mà dự hội Long hoa. Nghĩ rằng trong mạt pháp của đức Thích tôn, nhờ thọ tŕ Pháp hoa mà được thấy đức Từ tôn. Cảm khái, khóc, và càng tinh tiến. Lại đọc kinh Diệu thắng định (3) , nên ưa thích thiền định. T́m yết kiến tôn giả Tuệ văn (4) , được truyền thọ cho pháp"nhất tâm tam quán". Pháp này nguyên tôn giả Tuệ văn phát giác từ bài tụng sau đây, trong luận Trung quán, của Long thọ đại sĩ (5) .

Các pháp duyên sinh

tôi nói là không

cũng nói là giả

đó là trung đạo (6) .

Tôn giả y chỉ tôn giả Tuệ văn, bẩm thụ đại thừa. Tánh thích khổ hạnh, phục dịch tăng chúng, đông cũng như hè, không kể khó nhọc. Ngày đêm nhiếp tâm định ư. Trong mùa an cư, tôn giả rất mực tinh tiến tọa thiền, phát căn bản thiền (7) , thấy được 3 đời tiền thân. Tinh tiến hơn nữa, tôn giả đến ngộ Pháp hoa tam muội, pháp môn đại thừa nhất niệm đổng triệt tất cả.

Bốn, 20-24 tuổi, là thời kỳ tạo Bát nhă và Pháp hoa chữ vàng (8) . Bát nhă đây là Đại bát nhă 27 cuốn, cũng như Pháp hoa 7 cuốn, do ngài La thập dịch. Thời kỳ này được chính tôn giả ghi khá rơ. Theo đó, năm 20 tuổi, v́ muốn thành tựu tuệ giác bồ đề cho chúng sinh, nên tôn giả khắp học đại thừa với các đại thiền sư nước Tề (bấy giờ đúng ra nên nói nước Lương). Thường ở rừng nội, kinh hành, tu định. Năm 34 tuổi, tại Duyện châu, tôn giả bị đầu độc suưt chết, nên phải bỏ ư định ban đầu muốn qua sông khắp học các vị đại thiền sư (9) . Tôn giả trở lại Tín châu, diễn giảng Bát nhă, 3 năm không ngừng. Từ 20 tuổi đến 38 tuổi, thường ở Hà nam, học tập đại thừa, phụng sự chư vị đại thiền sư. Năm 39 tuổi, qua Dĩnh châu diễn giảng Bát nhă. Tại đây lại bị đầu độc, đau đớn hết sức, tôn giả sám hối chư Phật, nhất tâm niệm Bát nhă th́ lành. Năm 40 tuổi, đến chùa Khai nhạc ở Quảng châu, diễn giảng Bát nhă. Năm 41 tuổi, đến núi Đại tô, cũng thuộc Quảng châu, diễn giảng Bát nhă. Năm 42 tuổi, đến chùa Tây quan cũng thuộc Quảng châu, diễn giảng Bát nhă, bị nhiều kẻ mưu sát. Tôn giả khởi tâm đại bi, nguyện tạo Bát nhă và Pháp hoa chữ vàng. Năm 43 tuổi, đến Định châu, diễn giảng Bát nhă, bị phong tỏa thực phẩm. Tôn giả lạinguyện v́ những kẻ ác tâm và tất cả chúng sinh mà tạo Bát nhă chữ vàng. Năm 44 tuổi, trở về núi Đại tô, phổ cáo lời nguyện của ḿnh, và rằng ai tạo được? Bấy giờ có 1 vị Tỷ kheo độtnhiên đến nói tạo được. Tôn giả liền phổ khuyến tài bảo, mua vàng mà tạo kinh. Từ rằm tháng giêng đến 11 tháng 11 năm ấy tạo thành, hoàn măn tâm nguyện. Tôn giă làm hộp lưu ly mà tôn trí, và nguyện rằng Bát nhă chữ vàng ấy sẽ xuất hiện khi đức Di lạc xuất thế tuyên dương kinh ấy.

Năm, 44-63 tuổi, là thời kỳ ở Nam nhạc. Nhưng các năm 44-53 tuổi, không tài liệu nào ghi chép ǵ. Dầu vậy, chắc chắn các năm ấy tôn giả vẫn ở núi Đại tô, và truyện đại sư Trí giả ghi rằng, tại đây, đại sư đến yết kiết cầu pháp với tôn giả. Cho đến ngày 22 tháng 6 năm mậu tí, tôn giả 54 tuổi, th́ đến núi Nam nhạc, nói với mọi người, rằng ở 10 năm rồi sẽ đi xa. Tại Nam nhạc, tôn giả chỉ 3 nơi, nói dưới đó có xương cốt 3 đời của ḿnh. Đào lên quả đúng. Tôn giả dựng đài, diễn giảng Bát nhă. Kẻ ác mật vu tôn giả là gián điệp của Hà bắc, nhưng rồi nhà Trần cũng không làm ǵ được (10) . Ngày 22 tháng 6 năm đinh dậu, tôn giả nhập diệt, đúng với số lượng 10 năm mà tôn giả đă nói trước. Trước đó, tôn giả họp chúng, nói, nếu có 10 người bất kể tính mạng mà tu Pháp hoa sám pháp hay Niệm Phật tam muội, th́ tôi đích thân cung phụng phục dịch, không th́ tôi sẽ đi xa. Chúng không ai lên tiếng cả. Tôn giả sau đó từ biệt, chánh niệm mà xả bỏ báo thân. Sau này, luật tổ Đạo tuyên biên tập Tục cao tăng truyện, đến truyện của tôn giả th́ viết, tôn giả đầu có nhục kế, tai có trùng luân, thắng tướng trang nghiêm. Phụng tŕ Bồ tát giới, không thọ biệt thỉnh, không nhận biệt cúng. Mặc vải thô. Lạnh th́ dùng áo độn cỏ. Ăn ngày một bữa. Thường ở núi rừng. Đêm tư duy, ngày phu diễn, phát ngôn sâu xa."Nhân định mà phát tuệ, điều này thấy rơ nơi tôn giả Tuệ tư".

Lời Dẫn 1

(1) Trung hoa có 2 nguồn Thiền. Có nguồn Thiền rất nghiêm cẩn: khổ tu, tinh học, thực chứng. Có nguồn Thiền linh hoạt, nhưng hay cuồng phóng, hoạt đầu -- nguồn Thiền mà lịch sử bao giờ nói đến cũng nói Phật giáo thịnh v́ đó là suy v́ đó. Tôn giả Tuệ tư, và luận Chỉ quán của tôn giả, là nguồn Thiền thứ nhất. Việt Nam chỉ Khóa hư lục là có hơi hướng của nguồn Thiền này.

Tôn giả Tuệ tư sinh vào thời đại tổ sư Đạt ma đến Tàu, nơi đến cũng là Hà nam, năm 527. Nhưng không có ảnh hưởng ǵ nơi tôn giả. Thiền của tôn giả cũng không tạo ra con cháu như Lâm tế, mà con cháu của tôn giả là Thiên thai.

 (2) Thời đại của tôn giả Tuệ tư sau Thắng man (435-443), nhưng cùng thời đại với Khởi tín (553) (1) và Nhiếp luận (563). Quá rơ ràng để nói luận Chỉ quán chịu ảnh hưởng của 3 thánh điển này (2) . Chịu ảnh hưởng, nhưng cũng quá rơ ràng để nói, từ tư tưởng đến văn từ, luận Chỉ quán rất có đặc sắc, và đặc sắc ấy thật độc đáo.

Ảnh hưởng của luận Chỉ quán th́ chỉ nói một điều rất nhỏ cũng đủ biết. Ấy là cái thuyết tính dơ bẩn tính trong sạch (3) . Chính từ cái thuyết này mà có cái thuyết tánh cụ, thuyết 10 pháp giới -- cái thuyết mà có kẻ đă cho là có thể chủ trương tánh ác (dĩ nhiên không phải tánh ác của Tuân tử). Thế nhưng ảnh hưởng của luận Chỉ quán không phải chỉ là căn bản của toàn bộ tư tưởng Thiên thai tông, tư tưởng nổi tiếng là đặc biệt của Trung hoa. Mà trong luận ấy đă thấy rơ tư tưởng"sự sự vô ngại" của Hoa nghiêm tông.

 (3) Nội dung luận Chỉ quán có 2 điều cần nói nhất. Thứ nhất, luôn luôn đề cao cái gọi là nhất tâm (4) . Nhất tâm là xuất điểm mà cũng là qui điểm của chỉ quán đại thừa. Thứ hai, ư thức là công cụ chính yếu của chỉ quán đại thừa ấy. Chỉ quán là chỉ và quán nhất tâm, chỉ và quán ấy là ư thức. Đó là cái Thiền của tôn giả Tuệ tư tu tập, và "phương tiện chỉ dạy" qua luận Chỉ quán.

 (4) Về nhất tâm, nên nói lại chút ít. Nhất tâm là cái Tâm đồng nhất hay duy nhất. Nhưng luận này chủ trương, và nói rơ, là cái Tâm duy nhất. Tôi dịch hay dùng chữ Tâm mà thôi, nhưng có chỗ vẫn dịch đủ. Không cần phải nói chủ thuyết luận này là duy tâm tuyệt đối, cái duy tâm của Phật giáo ấy; mà nên chú ư sự đặc hữu của luận này trong những danh từ liên hệ đến Tâm. Thídụ tâm thể (là bản thể của Tâm) tâm tánh (là tính năng của Tâm) tịnh tâm (là tâm thể trong sạch)...

*

Luận này tôi dịch và in năm 1951, khi vào Nam lần đầu. Việc làm hơn 40 năm rồi th́ phải chữa lại.

Lần này chữa lại, tôi vẫn lấy Đại thừa chỉ quán pháp môn thích yếu và thuật kư (của các ngài Trí húc và Đế nhàn) làm tài liệu. Phụ vào là bản dịch của trưởng giả Tâm minh Lê đ́nh Thám, và bản dịch 1951 của tôi (5) .

Cũng nên nói lại về cái tên luận Chỉ quán. Đại thừa chỉ quán pháp môn (Chỉ quán của đại thừa) là thể văn luận tạng, và rất xứng đáng để gọi là 1 bộ luận. Nên tôi đă để, và vẫn để, cái tên luận Chỉ quán mà tôi đă đổi ra.

Trí Quang

Lời Dẫn 2

Như Mặt Gương Sáng

Như mặt gương sáng, có đủ tính năng của các loại h́nh ảnh, và biểu hiện được các loại h́nh ảnh đó. Hiện cùng lúc, hiện trước sau, đều có. Toàn thể mặt gương hiện một h́nh ảnh, toàn thể mặt gương hiện mọi h́nh ảnh. Mọi h́nh ảnh không trở ngại ǵ nhau. Tâm cũng vậy. Luận này thỉ chung nhất quán đưa ra cái Tâm mà, cho đến nay, không một kinh sách nào tôi đọc, đă nói rơ cho bằng. Dưới đây là tóm tắt lư thuyết về Tâm ấy.

Tâm Thể Nhất Vị

Tâm thể là bản thể của Tâm. Tâm thể th́ nhất vị (một mùi vị) bất nhị (không sai biệt) b́nh đẳng (nơi chúng sinh hay nơi Phật hoàn toàn như nhau) vô tướng (siêu việt h́nh tướng, khái niệm). Tâm thể hay được gọi là nhất tâm. Nhất tâm là cái Tâm duy nhất ? hay là cái Tâm đồng nhất? Luận này nói dứt khoát mà minh bạch."Hỏi, mỗi một chúng sinh mỗi một đức Phật đều có một Tâm hay tất cả chúng sinh tất cả đức Phật chỉ có một Tâm? Đáp, tất cả chúng sinh và tất cả đức Phật chỉ cùng một Tâm". Tâm thể như mặt gương vậy."Tâm thể trong lặng mà chiếu soi"."Tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng".

Tâm Tánh Duyên Khởi

Tâm tánh của luận này là tính năng của Tâm, không phải nghĩa thường là thể tánh của Tâm. Tính năng của Tâm là như mặt gương có đủ tính năng của tất cả h́nh ảnh nên biểu hiện được h́nh ảnh ấy. Tính năng của Tâm có 2 loại: tính thuận (tính thuận, thuận hợp với Tâm) tính tịnh (tính trong sạch); tính trái (tính trái, chống trái với Tâm) tính nhiễm (tính dơ bẩn). Như tính năng của mặt gương có thể biểu hiện h́nh ảnh tốt hay h́nh ảnh xấu, nhưng tính năng chỉ là tính năng, chỉ là nhất vị. Tính năng của Tâm cũng vậy, chỉ là nhất vị, không trở ngại hay phá hoại lẫn nhau, đặc biệt không tính năng nào mất đi, dầu ở giai đoạn chúng sinh hay giai đoạn chư Phật.

Tâm Dụng Nhiễm Tịnh

Tâm tánh do 2 loại tính năng nhiễm tịnh mà, tùy sức mạnh của sự huân tập, biểu hiện 2 loại dụng: dụng trái, dụng dơ bẩn, và dụng thuận, dụng trong sạch. Cũng như mặt gương do có tính của h́nh ảnh xấu và tính của h́nh ảnh đẹp mà biểu hiện được 2 loại h́nh ảnh ấy. Theo thuyết của luận này, không những dụng trong sạch, dụng thuận, mới không bao giờ mất, mà dụng dơ bẩn, dụng trái, cũng không bao giờ mất. Do vậy, Phật có thuận hóa (sự biến thể và phương cách hóa độ thuận với Tâm) và vi hóa (sự biến thể và phương cách hóa độ trái với Tâm). Vi hóa là dụng trái, dụng dơ bẩn, mà ở chư Phật gọi là diệu dụng bất tư nghị: biến thể đủ loại thân h́nh, cư trú đủ loại thế giới, quyền hiện đủ loại công việc. Nếu tính trái mất th́ diệu dụng ấy làm sao có? nếu không phải là dụng trái th́ diệu dụng ấy là ǵ? Vậy cái phải mất chỉ là cái không thực, đó là vô minh, là vọng tưởng và vọng cảnh của vô minh. Như một kẻ lạc nhà, đi sai hướng, th́ vấn đề không phải xoay nhà, đổi hướng, đừng đi, mà vấn đề ở chỗ đừng lầm hướng nhà nữa.

Pháp Giới Pháp Nhĩ

Danh từ pháp nhĩ không do luận này sáng tác, nhưng được sử dụng như một lư thuyết. Pháp nhĩ là ngữ khí, như nói thế đấy, vậy đó. Tôi để nguyên. Trưởng giả Tâm minh dịch là bản nhiên.Tâm mà thể tánh dụng như trên là pháp nhĩ, là pháp môn pháp giới. Có một pháp nhĩ mà luận này hay nói là thường đồng thường biệt (thường duy nhất mà thường sai biệt) Tâm thể duy nhất mà tâm tánh và tâm dụng sai biệt là pháp nhĩ như vậy. Tâm th́ tịch mà chiếu (vắng lặng mà chiếu soi) tịch mà dụng (vắng lặng mà hoạt dụng) cũng là những pháp nhĩ mà luận này hay nói.

Có Với Chẳng Có

Có là chẳng có, chẳng có là có, hoặc có mà chẳng có, chẳng có mà có, 2 câu này luận này nói khá nhiều mà vẫn không là sáo ngữ. Và thể tánh dụng của Tâm là như vậy, Tâm là như vậy. Có là chẳng có, v́ toàn là tâm thể. Chẳng có mà có, v́ tâm tánh duyên khởi. Câu một là hệ Bát nhă. Câu hai là hệ Pháp tướng. Câu một là hệ tánh không. Câu hai là hệ diệu hữu. Chỉ và Quán th́ Chỉ là quán có mà chẳng có, các pháp là tâm thể siêu việt; Quán là quán chẳng có mà có, các pháp là tâm tánh duyên khởi.

Đại Dụng Chỉ Quán

"Tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng". Chỉ làm cho vắng lặng thể hiện. Quán làm cho hoạt dụng phong phú. Vắng lặng là tự lợi. Hoạt dụng là lợi tha.

Vai Tuồng Ư Thức

Luận này cũng cho ư thức là công cụ để tu chỉ quán. Nhưng ư thức, qua chỉ quán, trước hết là khả năng biết pháp biết nghĩa, kế đến thành vô trần trí, rồi thành vô ngại trí, sau hết chính nó làm cho bản thức thành vô phân biệt trí.

Bước Đầu Chỉ Quán

 Luận này sử dụng những danh từ chống lại, cưỡng lại, để nói ư chí phản tỉnh. Và đó là công phu quan trọng trong bước đầu. Bước đầu hơn nữa là phát nguyện, rồi tập Chỉ, rồi khởi Quán. Tối quan trọng trong bước đầu là biết tin vào giáo lư mà tự biết tâm thức của ḿnh là mê lầm, "không c̣n tự cho tâm thức của ḿnh là không mê lầm nữa". Và từ đó mà bắt đầu đi,"đừng khinh thường bản thân, cũng đừng khinh thường người".

 

*

Hăy tạm ngưng sự quan sát nội dung luận này ở đây. Nay, hăy tạm quan sát ngoại h́nh của luận này.

Chỉ Quán 3 Tánh

Luận này phần chính có 5 chương. Tựu trung, chương 1 nói lư thuyết của chỉ quán, 4 chương c̣n lại toàn nói trạng huống chỉ quán.Trong đó đặc biệt phải nói là 3 tánh. Vào thời tôn giả Tuệ tư, 3 tánh được dịch là phân biệt y tha và chân thật. Thế nhưng trong luận này th́ 3 tánh là 3 tánh của tôn giả. Nhất là tánh phân biệt. Tôn giả định nghĩa phân biệt là"đối lại với trí vô phân biệt", và nói tất cả cái dụng lợi tha của Phật chính là phân biệt phần trong sạch. Thiên thai tông của Tàu được tiếng là tư tưởng đặc hữu của Tàu. Điều đó có phần đúng. Nhưng sự đặc hữu ấy không khỏi có vết đen trên áo trắng. Ấy là do"vọng văn sinh nghĩa". Nên, cho đến nay,"tất đàn nghĩa là biến thí", ngày càng là chuyện buồn cười. Tuệ tư tôn giả vọng văn sinh nghĩa không ít trong luận này. Nhưng lối sinh nghĩa của tôn giả rất khó, đến nỗi không thể, cho là suy diễn sai lầm. Luận này đầy những sinh nghĩa của tôn giả, nhưng là sinh nghĩa đầy tính thuyết phục.

Về Khởi Tín Luận

Lương Khải Siêu tập hợp kiến giải của học giả Nhật chứng minh Khởi tín luận là sáng tác của Tàu. Kiến giải ấy như thế nào, tôi chưa được đọc nên chưa biết. Nhưng về Lương Khải Siêu tôi đă có kinh nghiệm, khi làm việc cho kinh Tứ thập nhị chương. Ông cực lực bài xích thời đại kinh ấy theo thuyết xưa. Thế nhưng bản văn ông căn cứ để nói là bản hiện hành. Ông hoàn toàn không tra đọc kinh ấy ngay trong Đại tạng bản Đại chính!

Luận này liên quan đến Khởi tín th́ khỏi nói. Chỉ nói sự liên quan ấy tất chứng minh được thời đại của luận ấy - thời đại ngài Chânđế phiên dịch Khởi tín. Một chi tiết nhỏ mà khiến tôi ngờ vực không ít, ấy là 1 trong những câu của luận ấy mà luận này trích dẫn. Xin coi ghi chú số 59 th́ biết. Phát giác này đặt ra, ít nhất là sự thận trọng, đối với văn tự của Khởi tín luận.

Nên Có Hay Không?

Luận này chương 1 của phần chính từ từ đưa người đọc thấy thật rơ cái Tâm duy nhất, bản thể của Chỉ Quán. Trong 4 chương tiếp theo, chỉ đọc không thôi mà càng lúc càng thấy như đang Chỉ Quán thật sự. Trong phần kết, gồm 3 chương ngắn, tiêu đề"chỉ việc' th́ rất phải: phải cho thấy Chỉ Quán, ngoài th́ khóa tịnh tu, cần phải có trong sinh hoạt b́nh thường là lễ bái, ăn uống, tiện lợi. Sinh hoạt b́nh thường trọng nhất như lễ bái, khinh nhất như tiện lợi, đều phải có Chỉ Quán. Thế nhưng, theo thiển ư, bất cứ lúc nào, việc ǵ, cũng xét "chẳng có mà có" để sinh hoạt, "có mà chẳng có" để hội qui. Thế cũng đủ. Vừa khỏi phải phân tâm, vừa khỏi một cái ǵ có vẻ không nên có như 3 chương ấy, nhất là chương cuối, nói. Cảnh cáo cần ghi Rất nên sao lục lại ở đây lời tôn giả Tuệ tư cảnh cáo về thiền bịnh của những kẻ dám tự xưng thiền sư. "Chỉ v́ chuyên tâm vào sự không nghĩ, lấy sự không nghĩ ấy làm đối tượng, ư thức bị đối tượng này ràng buộc nên không c̣n vin theo những đối cảnh khác. Kẻ lầm lẫn không biết như vậy nên bảo rằng đó là không c̣n vin theo các pháp, và sinh ra một cách sâu xa ư tưởng quí báu cho là chân thật. Do vậy mà thúc dục tâm ư tiếp tục không ngừng. Rồi ngày đêm luyện tập, lâu ngày thuần thục, không c̣n tác ư, và cứ tự nhiên mà đi tới. Thế nhưng họ không biết sự sinh diệt vẫn thường xuyên liên tục, vẫn thường xuyên nổi lên trong từng sát na, nổi lên mà không biết; vô minh vọng tưởng chưa loại bỏ mảy may; lại không biết bản thân đứng vào vị trí nào; thế mà bảo rằng tâm tôi đứng vào trong sự vắng lặng, sự vắng lặng này là chân như tam muội! Bảo như vậy th́ thật không biết phận ḿnh!".

Nhân Định Phát Tuệ

Luật tổ Đạo tuyên viết về tôn giả Tuệ tư như sau, xin coi lại lược truyện: "Phụng tŕ Bồ tát giới, không thọ biệt thỉnh, không nhận biệt cúng. Mặc vải thô. Lạnh th́ dùng áo độn cỏ. Ăn ngày 1 bữa. Thường ở núi rừng. Đêm tư duy, ngày phu diễn, phát ngôn xâu xa. Nhân định mà phát tuệ, điều này thấy rơ nơi tôn giả Tuệ tư". Thiền của tôn giả Tuệ tư là khổ tu, tinh học, thực chứng. Luận này cho thấy rơ như vậy. Phi "nhân định mà phát tuệ", không thể nói ǵ gọi là đáng nói về luận này. Suốt 5 chương về Chỉ Quán, đặc biệt 4 chương sau, rơ ràng như phơi bày trên giấy sự tinh tu thực chứng của tôn giả Tuệ tư.

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

2

Mở Đầu

Bản văn của tôn giả Tuệ tư

phương tiện chỉ dạy về Tâm (1)

Chính văn .-

Có người nói với tôi (2) , bẩm thụ thân tâm (3) này th́ do tu tập mà khác nhau, như do điêu khắc khác nhau mà thành phẩm không đồng. Con nghe tôn giả thấu suốt nghĩa lư cứu cánh, hiểu rơ tôn chỉ sâu rộng, nên v́ sự tự thúc dục tu tập mà con kính mong tôn giả dạy cho được nghe về Phật pháp. Tôi trả lời, từ nhỏ tôi nhiễm được phong thái xuất gia, nếm được mùi vị Phật pháp, nhưng ngu muội khó trừ bỏ, tính hạnh chưa thấm nhuần, nên nhục với lời ông hỏi mà không biết nói ǵ.

Người ấy nói, nguyện xin tôn giả không ngại mệt nhọc, chỉ dạy cho con về pháp tu đại thừa. Con xin kính cẩn ghi nhớ và làm theo, không dám quên mất. Tôi nói, lành thay Phật tử, ông phát được cái tâm vô thượng, muốn nghe pháp tu đại thừa như vậy! Vậy là ông đă vượt trên lĩnh vực nhị thừa (4) rồi đó, huống chi c̣n muốn nghe mà làm. Nhưng phát tâm thù thắng th́ phải tu hành mới thành đạt. Pháp tu hành có đến hàng vạn, nẻo nhập đạo không phải duy nhất. Nay tôi căn cứ kinh luận, đại lược nói cho ông về 2 sự chỉ và quán của đại thừa. Do 2 sự này mà mau chóng thành đạt ước nguyện của ông.

Người ấy nói, lành thay, xin tôn giả chỉ dạy. Để thỏa măn ḷng con, lại ích lợi chuyền đến bao nhiêu người khác. Như thế là truyền đăng bất tuyệt, báo Phật ân đức. Tôi bảo, Phật tử, hăy nghe cho kyլ hăy khéo tập trung tâm trí lại, tôi sẽ tŕnh bày cho ông. Chỉ là biết các pháp bản lai tự nó chẳng phải thực có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ do nhân duyên hư vọng (5) nên chẳng phải có mà có, nhưng sự có ấy có tức chẳng phải có, chỉ là cái Tâm duy nhất (6) , không có phân biệt. Quán sát như vậy th́ làm cho sự phân biệt không c̣n lưu hành, nên gọi là chỉ. Quán là biết các pháp vốn chẳng sinh, nay chẳng diệt, nhưng do tâm tánh duyên khởi (7) nên không phải không có cái thế dụng hư vọng (8) , tựa như ảo thuật, chiêm bao, chẳng phải có mà có, nên gọi là quán.

Lược Giải .-

Những lời mở đầu này cũng có thể là thật, cũng có thể là giả thiết. Những lời này cho thấy luận này cốt nói về chỉ và quán của đại thừa. Chỉ là quán sát các pháp có mà không thực có, thực chất là duy Tâm. Quán là quán sát các pháp không thực có mà có, thực chất là Tâm duyên khởi.

Giải Thích

Chính Văn.-

Người ấy nói, con hiểu biết kém cỏi, chỉ nghe như thế th́ chưa thể hiểu ngay. Kính xin tôn giả phương tiện khai thị thêm nữa cho con. Tôi nói, phải, tôi sẽ giải thích phong phú cho ông, và làm cho những người chưa nghe pháp môn chỉ quán này cũng được do đó mà lĩnh hội. Giải thích pháp môn chỉ quá th́ có 5 chương: Chương1 nói căn cứ của chỉ quán, chương 2 nói đối tượng của chỉ quán, chương 3 nói thể trạng của chỉ quán, chương 4 nói hiệu năng của chỉ quán, chương 5 nói hiệu quả của chỉ quán.

Nói Căn Cứ Của Chỉ Quán

Chính Văn.-

Chương 1 nói căn cứ của chỉ quán, lại chia ra 3 tiết: tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, tiết 2 nói tại sao căn cứ, tiết 3 nói căn cứ bằng ǵ.

C1. Nói Căn Cứ Chỗ Nào

D1. Nêu Lên Các Tên Của Tâm

D2. Giải Thích Các Tên Của Tâm

Đ1. Giải Thích Tên Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm

Đ2. Giải Thích Tên Chân Như

Đ3. Giải Thích Tên Phật Tánh

Đ4. Giải Thích Tên Pháp Thân

Đ5. Giải Thích Tên Như Lai Tạng

Đ6. Giải Thích Tên Pháp Giới

Đ7. Giải Thích Tên Pháp Tánh

D3. Biện Minh Thể Trạng Của Tâm

Đ1. Lấy Sự Siêu Việt Khái Niệm Để Nói Tâm Là Tịnh Tâm

E1. Nói Tịnh Tâm Siêu Việt Khái Niệm

E2. Chỉ Cách Tùy Thuận Hội Nhập

Đ2. Lấy Sự Không Một Không Khác Để Nói Tâm Là Pháp Tánh

Đ3. Lấy 2 Mặt Như Lai Tạng Để Nói Tâm Là Chân Như

C2. Nói Tại Sao Căn Cứ

D1. Thuyết Minh

Đ1. Nói V́ Tâm Là Căn Bản

Đ2. Nói V́ Toàn Tánh Khởi Tu

D2. Giải Nghi

C3. Nói Căn Cứ Bằng Ǵ

D1. Nói Thể Trạng Của Cái Căn Cứ

Đ1. Tổng Quát Nêu Lên

Đ2. Nói Thể Trạng Của Chỉ

E1. Thuyết Minh

E2. Giải Nghi

Đ3. Nói Thể Trạng Của Quán

D2. Phá Cái Chấp Của Tiểu Thừa

Đ1. Chính Phá

Đ2. Giải Nghi

D3. Phá Cái Chấp Của Đại Thừa

Nói Căn Cứ Chỗ Nào

Chính Văn.-

Tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, là phải căn cứ Tâm mới tu tập được chỉ quán. Tiết này lại có 3 mục: mục 1 nêu lên các tên của Tâm, mục 2 giải thích các tên của Tâm, mục 3 biện minh thể trạng của Tâm.

Lược Giải.-

Căn cứ vào Tâm mới có thể tu tập chỉ quán là đối tượng hóa Tâm ra mà chỉ và quán. Điều này là căn bản nghĩa của luận này.

Nêu Lên Các Tên Của Tâm

Chính Văn.-

Mục 1 nêu lên các tên của Tâm th́ Tâm ấy tên là tự tánh thanh tịnh tâm, là chân như, là phật tánh, là pháp thân, là như lai tạng, là pháp giới, là pháp tánh. Đồng đẳng như vậy, Tâm có vô lượng tên gọi.

Giải Thích Tên Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm

Chính Văn.-

Mục 2 giải thích các tên của Tâm. Hỏi, tại sao gọi Tâm là tự tánh thanh tịnh tâm? Đáp, Tâm (9) ấy vô thỉ đến giờ tuy bị vô minh che đậy, nhưng bản tánh trong sáng vẫn không biến đổi, nên gọi là tự tánh thanh tịnh - Tại sao, v́ pháp dơbẩn vô minh bản lai tách rời (10) với Tâm; tách rời là thế nào, là vô minh không thực, có tức chẳng phải có, v́ chẳng phải có nên không có ǵ để thích ứng với Tâm, như thế gọi là tách rời. V́ không có sự thích ứng của vô minh, nên gọi là tự tánh thanh tịnh (11) . Là cái bản giác (12) tim lơi, chắc thật, nên gọi là tâm. Gồm lại gọi là tự tánh thanh tịnh tâm.

Lược Giải.-

Tự tánh thanh tịnh tâm là cái bản giác không thích ứng với vô minh.

Giải Thích Tên Chân Như

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là chân như? Đáp, toàn thể các pháp do Tâm mà có, lấy Tâm làm bản thể. Từ Tâm mà nh́n qua các pháp th́ các pháp là hư vọng cả, có tức chẳng phải có; so với các pháp hư vọng ấy nên gọi Tâm là chân. Thêm nữa, các pháp tuy thật chẳng phải có, chỉ do nhân duyên hư vọng mà có trạng thái sinh diệt; nhưng khi các pháp hư vọng sinh th́ Tâm bất sinh, khi các pháp hư vọng diệt th́ Tâm bất diệt, bất sinh nên bất tăng, bất diệt nên bất giảm, v́ Tâm bất sinh diệt bất tăng giảm nên gọi là chân. C̣n tâm mà gọi là như, là v́ chư Phật cả ba th́ gian, và hết thảy các loại chúng sinh, cùng lấy cái Tâm duy nhất và trong sạch mà làm bản thể; các pháp nơi phàm và nơi thánh tự có sự dị biệt, mà cái Tâm chắc thật th́ không có sự dị biệt ấy, nên gọi là như. Lại nữa, chân như nghĩa là các pháp đích thực như thế, duy là cái Tâm duy nhất, nên gọi cái Tâm duy nhất là chân như. Nếu ngoài Tâm có pháp th́ không phải đích thực, cũng không phải như thế, th́ thế là ngụy dị (13) . Do vậy, luận Khởi tín nói, các pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá hủy, toàn là tâm thể duy nhất, nên mệnh danh chân như. Do ư nghĩa như vậy mà Tâm lại gọi là chân như.

Lược Giải.-

Chân như nghĩa là trung thực như thế, không người nào, cái ǵ, ở đâu, và lúc nào, mà không như thế. Như vậy nếu phân biệt và khái niệm th́ không là chân như nữa.

Giải Thích Tên Phật Tánh

E1. Giải Thích Sơ Lược

E2. Giải Thích Rộng Răi

G1. Lấy Bất Giác Mà Giải Thích

H1. Nói Thẳng Tâm Không Phải Bất Giác

H2. Nói Cả 2 Phật Tánh

G2. Lấy Tuệ Giác Mà Giải Thích

H1. Nói Trí Tuệ Phật Tánh

I1. Nhận Có 2 Nghĩa

I2. Lấy Sự Tu Mà Giải Thích

K1. Nói Trạng Huống Mê Chân Khỏi Vọng Để Thành Nghĩa Bất Giác

K2. Nói Trạng Huống Phản Vọng Qui Chân Để Thành Nghĩa Đủ Cả 2 Nghĩa Giác Ngộ

L1. Nói Nghĩa Giác Ngộ Tâm

M1. Nói Giác Ngộ Theo Ngôn Từ

M2. Nói Giác Ngộ Do Quán Sát

M3. Nói Giác Ngộ Tương Tự

N1. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Phàm Phu

N2. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Hiền Thánh

M4. Nói Giác Ngộ Từng Lớp

M5. Nói Giác Ngộ Cứu Cánh

L2. Nói Nghĩa Tâm Tự Giác Ngộ

I3. Nói Thí Dụ Mà Tổng Kết

H2. Nói Báo Phật Tánh

H3. Nói Xuất Chướng Phật Tánh

H4. Nói B́nh Đẳng Phật Tánh (18)

G3. Giải Thích Các Mối Hoài Nghi

H1. Giải Thích Cái Nghi Chấp Tánh Bỏ Tu

H2. Giải Thích Cái Nghi Vốn Có Bất Giác

H3. Giải Thích Cái Nghi Tự Nhiên Nhân Duyên

H4. Giải Thích Cái Nghi Vô Minh Tâm Tánh

Giải Thích Sơ Lược

Chính văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là phật tánh? Đáp, phật là giác, tánh là tâm: bản thể của cái Tâm trong sạch không phải là bất giác, nên gọi là giác tâm (phật tánh).

Nói Thẳng Tâm Không Phải Bất Giác

Chính Văn.-

Hỏi, làm sao biết Tâm không phải bất giác? Đáp, bất giác là vô minh trú địa (14) . Nếu Tâm mà là vô minh, th́ khi chúng sinh thành Phật đà, vô minh diệt trừ, lẽ ra không c̣n cái Tâm ấy, tại sao, v́ cho Tâm là vô minh. Nhưng vô minh tự diệt mà Tâm tự c̣n, nên biết Tâm không phải bất giác; thêm nữa, bất giác diệt mới chứng ngộ Tâm, nên biết Tâm không phải bất giác.

Lược Giải.-

Tâm không phải vô minh (bất giác), v́ một, vô minh diệt mà Tâm vẫn c̣n, và hai, diệt vô minh mới chứng ngộ Tâm.

Nói Cả 2 Phật Tánh

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao không lấy cái nghĩa tâm thể là tuệ giác nên gọi là giác, mà lấy cái nghĩa tâm thể không phải bất giác nên gọi là giác? Đáp, tâm thể th́ phi tuệ giác, phi bất giác, đó là như như phật (15) , và nói tâm thể là tuệ giác th́ chỉ là đối đăi với bất giác mà nói. Thế nên kinh Lăng dà nói,"tất cả phi niết bàn, phi Phật nhập niết bàn, phi niết bàn của Phật, phi năng giác sở giác, hoặc có và hoặc không, siêu việt cả nhị biên". Nói như vậy là căn cứ b́nh đẳng của tâm thể mà nói là giác tánh (16) . Nếu căn cứ tánh dụng của tâm thể mà nói là giác tánh, th́ v́ tâm thể đủ 3 tuệ giác, tuệ giác không thầy, tuệ giác tự nhiên, tuệ giác vô ngại: tâm thể vốn đủ cái tánh của 3 tuệ giác ấy nên nói là giác tánh. Như vậy th́ nên biết sự đồng và sự khác ở đây. Đồng thế nào, tâm thể là tuệ giác, tuệ giác là tâm thể, nên nói là đồng. Khác thế nào, tuệ giác là tánh dụng, ở nơi chúng sinh, c̣n trong chướng ngại, th́ gọi là phật tánh, là tánh của 3 tuệ giác, ở nơi Phật đà, thoát khỏi chướng ngại, th́ gọi là trí tuệ phật (17) ; c̣n tâm thể là b́nh đẳng, chúng sinh với Phật đà là bất nhị, chỉ gọi là như như phật, nên nói là khác. Nên hiểu như vậy.

Lược Giải.-

Phật tánh th́ Phật có 3. Ở đây hăy nói 2. Một, căn cứ như như phật mà nói Tâm là phật tánh, th́ tâm ấy siêu việt cả tuệ giác và bất giác, nên gọi là phật tánh. Hai, căn cứ trí tuệ phật mà nói Tâm là phật tánh, th́ Tâm ấy đủ cả tánh của 3 trí và đủ cả 3 trí, nên gọi là phật tánh.

Nhận Có 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Hỏi, trí tuệ phật là có thể giác ngộ cái Tâm trong sạch mà gọi là phật, hay cái Tâm trong sạch tự giác ngộ mà gọi là phật? Đáp, đủ cả 2 nghĩa, giác ngộ cái Tâm trong sạch và cái Tâm trong sạch tự giác ngộ. Dẫu nói 2 nghĩa mà thực thể không dị biệt.

Lược Giải.-

Lời này mở đầu để nói sự giác ngộ của Tâm, do sự giác ngộ ấy mà gọi Tâm là phật tánh. Phân khoa.- I2 lấy sự tu mà giải thích , có 2 K: K1 nói trạng huống mê chân khởi vọng để thành nghĩa bất giác, K2 nói trạng huống phản vọng qui chân để thành nghĩa đủ cả 2 nghĩa giác ngộ.

Nói Trạng Huống Mê Chân Khỏi Vọng Để Thành Nghĩa Bất Giác

Chính Văn.-

Ư nghĩa ấy thế nào? Chư vị Phật đà khi c̣n là chúng sinh, th́ Tâm do huân tập mà biến hiện (19) . Nghĩa là do bất giác mà chuyển động, biểu hiện hư trạng (20) . Hư trạng này là 5 âm (21) của chúng sinh. Hư trạng này cũng gọi là tợ thức tợ căn tợ cảnh (22) . Tợ thức là thức thứ 6 và thức thứ 7 (23) . Do tợ thức này khi nổi lên liên tục trong từng đơn vị ngắn nhất của th́ gian, th́ không thấu hiểu tợ căn tợ cảnh là duy Tâm biểu hiện, là hư trạng chứ không thực. V́ không thấu hiểu mà vọng chấp hư trạng là thật. Sự vọng chấp này trở lại huân tập cái Tâm trong sạch.

Lược Giải.-

Đoạn này mô tả trạng huống mê chân khởi vọng.

Chính Văn.-

Sự không thấu hiểu của tợ thức là vô minh trái (24) , là vô minh mê mờ sự vật, và trong kinh nói là ngu si đối với đối tượng. Do vậy, sự vọng chấp của tợ thức gọi là vọng tưởng (25) , đối tượng của vọng chấp gọi là vọng cảnh. Vô minh trái huân tập trở lại cho Tâm, làm Tâm càng bất giác, sự bất giác ấy là vô minh hạt (26) , là trú địa vô minh. Vọng tưởng huân tập làm cho Tâm càng biến động, sự biến động ấy là nghiệp thức (27) . Vọng cảnh huân tập Tâm thành chủng tử tợ cảnh, tợ thức huân tập Tâm thành chủng tử tợ thức, 2 loại chủng tử này gọi chung là chủng tử hư trạng (28) .

Lược Giải.-

Đoạn này nêu mấy tên của trạng thái mê chơn khởi vọng.

Chính Văn.-

Những thứ như vô minh trái v/v trên đây, tuy mỗi thứ huân tập phát khởi một pháp, nhưng phải cùng lúc ḥa hợp mới huân tập được, tại sao, v́ những thứ ấy không tách rời nhau, phải nương nhờ nhau mới có. Không tợ thức th́ không vô minh trái, không vô minh trái th́ không vọng tưởng, không vọng tưởng th́ không h́nh thành vọng cảnh, nên 4 thứ này phải cùng lúc ḥa hợp mới biểu hiện hư trạng, tại sao, v́ chúng không tách rời nhau. Thêm nữa, chủng tử hư trạng dựa vào vô minh hạt mà tồn tại, chủng tử hư trạng ấy cũng không thể đơn độc biểu hiện hư trạng, nên nếu không vô minh hạt th́ không nghiệp thức, không nghiệp thức th́ chủng tử hư trạng không thể biểu hiện hư trạng, và chính bản thân của nó cũng không có, do đó, phải ḥa hợp mới biểu hiện hư trạng. Thế nên trong cái hư trạng lại có đủ cả tợ thức, tợ cảnh, vô minh và vọng chấp. Chính trạng huống này được nói tổng quát rằng bất giác biến động biểu hiện hư trạng. Ấy vậy, trái hạt sinh nhau, lưu chuyển từ vô thỉ, mệnh danh là chúng sinh.

Lược Giải.-

Đoạn này nói sự dựa nhau trong trạng huống mê chân khởi vọng. Câu cuối cùng là tổng kết sự bất giác của Tâm trong trạng huống ấy, để rồi sẽ thấy sự giác ngộ của Tâm trong trạng huống phản vọng qui chân tiếp theo sau đây. Điều phải chú ư, là trong trạng huống mê chân khởi vọng, và rồi trong trạng huống phản vọng qui chân, đều nói đến sự huân tập, đều là huân tập. Nhưng sự huân tập mà luận này nói, từ căn bản, không giống Nhiếp luận, mà cũng không giống lắm Khởi tín luận. Căn bản ấy, Nhiếp luận nói là a lại da, nói thật chặt chẽ; Khởi tín luận nói là chân như, nói thật thú vị;c̣n luận này nói là Tâm, nói khá độc đáo.

Nói Giác Ngộ Do Quán Sát

Chính Văn.-

Nhưng về sau gặp được thiện tri thức (29) , nói cho đạo lư các pháp toàn là Tâm biểu hiện, tuồng như có chứ không thực có. Nghe đạo lư như vậy rồi thuận theo mà tu tập, dần dần thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật.

Lược Giải.-

M1 tức chỗ khác nói là đa văn huân tập. M2 tức chỗ khác nói là như lư tác ư và như thật tầm tư.

Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Phàm Phu

Chính Văn.-

Khi thành tựu sự thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật, th́ vô minh trái hủy diệt. Vô minh trái hủy diệt th́ hết chấp hư trạng là thật, nghĩa là vọng tưởng và vọng cảnh hủy diệt. Bấy giờ ư thức chuyển tên là vô trần trí (30) , cái trí giác ngộ không có trần cảnh thực hữu.

Lược Giải.-

Giai đoạn giác ngộ tương tự này, trước hết là diệt trừ bất giác nơi phàm phu, nói theo thông thường là diệt trừ kiến hoặc và tu hoặc trong 3 cơi.

Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Hiền Thánh

Chính Văn.-

Thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật, th́ đó là vô minh trái hủy diệt, nhưng vẫn c̣n thấy cái có của hư tướng ấy, không biết đạo lư có tức chẳng phải có, vốn không sinh th́ nay không diệt, toàn chỉ là Tâm, sự không biết này là vô minh hạt, cũng tên là vô minh mê mờ chân lư (31) , vi tế hơn vô minh mê mờ sự vật, chỉ v́ phần thô hủy diệt nên gọi là vô minh trái hủy diệt. Thêm nữa, không chấp hư trạng là thật nên nói là vọng tưởng hủy diệt, nhưng c̣n thấy có hư tướng, chấp là khác với Tâm, th́ cái chấp ấy cũng là vọng tưởng, cũng là hư tướng, vi tế hơn trước, chỉ v́ phần thô hủy diệt nên nói là vọng tưởng hủy diệt. Và thêm nữa, hư cảnh do vô minh vi tế và vọng tưởng vi tế chấp thủ, như là khác với Tâm, và có lắm ấn tượng, th́ đó cũng là vọng cảnh, vi tế hơn trước, v́ vi tế nên gọi là hư cảnh, và v́ phần thô chấp các pháp thật có bị hủy diệt, nên nói là vọng cảnh hủy diệt.

Lược Giải.-

Có 2 đoạn văn nói trạng huống diệt trừ bất giác nơi hiền thánh, tức là trần sa hoặc ngoài 3 cơi. Trước hết, đoạn văn này cho thấy, đoạn trước nói diệt trừ bất giác nơi phàm phu là diệt trừ vô minh, vọng tưởng, vọng cảnh, sự diệt trừ ấy chỉ là diệt trừ phần thô của 3 thứ này. Nhưng 3 thứ này c̣n có phần tế, như đoạn văn này nói, và sự diêt trừ dần dần phần tế ấy th́ đoạn văn sau đây nói đến. Phần tế của 3 thứ vô minh, vọng tưởng, vọng cảnh, là vô minh hạt, hư tưởng, hư cảnh.

Chính Văn.-

Lấy sự cứu xét trên mà luận định, th́ không phải chỉ vô minh trái diệt trừ mà vô minh hạt cũng bị diệt trừ ít lớp. Sự diệt trừ mà không phải dần dần từng lớp th́ chính vô minh trái cũng không thể dần dần diệt trừ từng lớp; nhưng không nói vô minh hạt đă diệt trừ từng lớp, là chỉ v́ sắc thái này vi tế khó nói. Nay, căn cứ sau khi vô minh trái diệt trừ để nói cái lư do vô minh hạt diệt trừ dần dần th́ biết, từ lúc có ư nghĩ phát tâm tu hành sắp đi, vô minh hạt cũng đă diệt trừ dần dần. Lư do ấy là ǵ, là do 2 lư do sau đây mà vô minh hạt và nghiệp thức v/v đă dần dần kém và mỏng đi. Hai lư do ấy, một là cái trí biết đối cảnh hư vọng nó huân tập cho Tâm, nên làm cho chủng tử của vô minh hạt và của nghiệp thức v/v bị diệt trừ dần dần, tại sao, v́ trí th́ minh sát, có tính năng đối trị vô minh; hai là vô minh hạt, hư tưởng và hư cảnh vi tế, chúng huân tập cho Tâm, làm cho vô minh hạt v/v dẫu khởi lên cũng đă yếu kém, không như sự khởi lên trước đó do vô minh trái, vọng tưởng và vọng cảnh huân tập, tại sao, v́ sự huân tập đă vi tế th́ sự khởi lên cũng yếu kém. V́ 2 lư do như vậy mà vô minh hạt với nghiệp thức v/v đă dần dần diệt trừ. Sau khi vô minh trái diệt trừ đă có trạng huống như trên, th́ nên nhận thức rằng, từ lúc mới có ư nghĩ bắt đầu phát tâm tu hành, vô minh hạt cũng đă diệt trừ từng lớp. V́ vô minh hạt diệt trừ từng lớp nên trí tuệ được khởi lên cũng từng lớp sáng dần, đó là lư do diệt trừ được vô minh trái.

Nói Giác Ngộ Từng Lớp

Chính Văn.-

Sau khi vô minh trái diệt trừ, từ đó sắp đi, nghiệp thức với vô minh hạt dần dần mỏng đi, cái quả báo hư trạng được khởi lên cũng chuyển thành nhẹ nhàng, tinh tế, chứ không như trước đó. V́ lư do này mà tợ thức chuyển dần trong sáng, sắc bén, tợ cảnh cũng không c̣n làm cho ư thức mê hoặc. Trong th́ tợ thức, ngoài th́ tợ cảnh do tợ thức h́nh thành, tất cả đều vi tế, sắc bén, nên vô trần trí bội phần sáng lên, vô minh và vọng tưởng cùng cực mỏng đi, như vậy mà trở lại huân tập cho Tâm, th́ làm cho chủng tử của vô minh hạt và nghiệp thức dần dần sắp đến chỗ diệt hết, vô trần trí được chuyển sinh càng bội phần sáng tỏ. Cứ như thế, ư nghĩ này nối tiếp ư nghĩ khác, dần dần huân tập, nên vô minh hạt gần hết, vô trần trí thấu triệt quả báo hư trạng thực thể chẳng phải là có, vốn bất sinh, nay bất diệt, toàn chỉ là Tâm, không có phân biệt, v́ ngoài Tâm không có pháp ǵ (32) . Trí ấy bấy giờ thành kim cang vô ngại trí (33) .

Nói Giác Ngộ Cứu Cánh

Chính Văn.-

Kim cang vô ngại trí thành đạt th́ lại huân tập cho Tâm. Tâm được trí ấy huân tập, nên chủng tử của cái nhất niệm vô minh (34) diệt hết ở đây. Vô minh diệt hết, nên chủng tử của nghiệp thức và pháp dơ bẩn cũng diệt hết theo. Trong kinh nói, đất của chúng đă tan vỡ th́ chúng cũng tan vỡ. Lời ấy là nghĩa này đây.

Nói Nghĩa Tâm Tự Giác Ngộ

Chính Văn.-

Chủng tử diệt hết nên hư trạng mất hẳn. Hư trạng mất hẳn nên tâm thể tịch chiếu (35) , như thế gọi là thể chứng chân như. Tại sao, v́ không có cái pháp nào khác làm năng chứng. Và như thế chính là tịch chiếu, không có năng chứng sở chứng khác nhau, gọi là vô phân biệt trí, tại sao, v́ ngoài cái trí ấy th́ không có cái chân như nào khác để có thể phân biệt, mà là tâm hiển lộ thành trí, trí là dụng của tâm, tâm là thể của trí, thể dụng là một, tự tánh bất nhị. Như thế gọi là Tâm tự thể chứng.

Nói Thí Dụ Mà Tổng Kết

Chính Văn.-

Như nước trong lặng th́ chiếu soi, chiếu soi với trong lặng khác nhau mà nước thường duy nhất, v́ sao, v́ chiếu soi là trong lặng, trong lặng là chiếu soi. Tâm cũng vậy. Tịch chiếu phân ra mà thể là bất nhị, v́ sao, v́ chiếu là tịch, tịch là chiếu. Chiếu mà tịch là thuận với thể, tịch mà chiếu là thuận với dụng. Chiếu tự thể là giác ngộ Tâm, thể tự chiếu là Tâm tự giác ngộ, nên trước đây đă nói 2 nghĩa chỉ 1 thể. Ở đây, như vậy, là lấy vô phân biệt trí làm giác ngộ. Tâm bản lai có đủ tánh của trí ấy, không thêm không bớt, nên nói Tâm là phật tánh. Và đến đây đă kết thúc việc lấy trí tuệ phật mà nói Tâm là phật tánh.

Nói Báo Phật Tánh

Chính Văn.-

Thêm nữa, tự thể của Tâm có đủ tánh của phước đức và tánh của diệu dụng, rồi do nghiệp trong sạch huân tập mà xuất sinh báo phật và ứng phật, nên gọi Tâm ấy là phật tánh.

Nói Xuất Chướng Phật Tánh

Chính Văn.-

Thêm nữa, bất giác diệt nên nói Tâm là giác, biến động hết nên nói Tâm bất động, hư tướng mất nên nói Tâm vô tướng. Nhưng tâm thể th́ phi giác bất giác, phi động bất động, phi tướng vô tướng. Dầu vậy, v́ bất giác diệt mà nói Tâm là giác cũng không ngại ǵ. Ấy là căn cứ tâm thể do sự đối trị nên ra khỏi chướng ngại mà nói là giác, không căn cứ trí dụng mà nói là giác.

Nói B́nh Đẳng Phật Tánh

Chính Văn.-

Lại thêm nữa, Tâm vốn không bất giác nên nói là bản giác, vốn không biến động nên nói là bản tịch, vốn không hư tướng nên nói là b́nh đẳng. Nhưng bản thể của Tâm phi giác bất giác, phi động bất động, phi tướng vô tướng. Chỉ v́ Tâm vốn không bất giác nên nói là bản giác cũng không lỗi ǵ. Ấy là căn cứ chúng sinh với Phật đà vốn b́nh đẳng để nói tâm thể là như như phật, không căn cứ tâm thể vốn đủ cái dụng tánh giác mà nói.

Giải Thích Cái Nghi Chấp Tánh Bỏ Tu

Chính Văn.-

Hỏi, nếu căn cứ vốn không bất giác mà nói là Phật đà, th́ chúng sinh tức là Phật đà, cần ǵ tu tập? Đáp, nếu căn cứ tâm thể b́nh đẳng th́ không có tu với không tu, thành với không thành, giác với bất giác, chỉ v́ muốn nói về như như phật nên đối đăi với bất giác mà nói là giác. Lại nữa, nếu căn cứ tâm thể b́nh đẳng th́ cũng không có sự khác nhau giữa chúng sinh, Phật đà và Tâm, nên kinh Hoa nghiêm có chỉnh cú nói "Tâm, Phật với chúng sinh, cả ba không sai biệt". Thế nhưng căn cứ pháp môn tâm tánh duyên khởi (36) th́ pháp nhĩ (37) không có phá hoại, nên thường b́nh đẳng mà thường sai biệt. Thường b́nh đẳng nên Tâm, Phật với chúng sinh cả ba không sai biệt, nhưng thường sai biệt nên trôi theo năm đường th́ nói là chúng sinh, ngược ḍng tận nguồn th́ nói là chư Phật. B́nh đẳng th́ không có Phật đà và chúng sinh, nhưng duyên khởi th́ chúng sinh phải tu tập.

Giải Thích Cái Nghi Vốn Có Bất Giác

Chính Văn.-

Hỏi, làm sao biết được tâm thể vốn không bất giác? Đáp, nếu tâm thể vốn có bất giác th́ thánh giả thể chứng (38) cái Tâm trong sạch rồi đáng lẽ trở lại bất giác, c̣n phàm phu chưa thể chứng cái Tâm trong sạch mà đáng lẽ đă là giác ngộ. Nhưng thấy người thể chứng th́ không có bất giác, người chưa thể chứng th́ không gọi là giác ngộ, nên biết chắc tâm thể vốn không bất giác. Hỏi, thánh giả diệt bất giác nên thể chứng tịnh tâm, vậy bất giác nếu không sao lại nói diệt, chưa kể không bất giác th́ thế là không có chúng sinh. Đáp, trước đă giải thích đủ rồi. Tâm thể b́nh đẳng, không phàm không thánh, nên nói vốn không bất giác; nhưng không phải không có tâm tánh duyên khởi, nên có diệt có chứng, có phàm có thánh. Thêm nữa, cái có của sự duyên khởi là "có tức chẳng phải có", nên nói vốn không bất giác, nay cũng không bất giác; nhưng"chẳng phải có mà chẳng phải chẳng có", nên nói có diệt có chứng, có phàm có thánh. Có điều thể chứng là dụng thuận mà nhập thể, tức không bất giác, và nghiệm biết tâm thể vốn không bất giác; c̣n phàm phu là dụng trái, một thể mà cho khác nhau, v́ vậy mà không thể chứng cái thể b́nh đẳng.

Giải Thích Cái Nghi Tự Nhiên Nhân Duyên

Chính Văn.-

Hỏi, Tâm hiển lộ thành trí, là vô minh hết mà tự nhiên là trí, hay c̣n lư do nào khác? Đáp, Tâm ở trong giai đoạn dơ bẩn th́ vốn đủ cả mà không thiếu ǵ về tánh của 2 thứ phước trí, không khác với Phật, chỉ v́ pháp dơ bẩn vô minh ngăn che nên không hiển lộ được cái dụng của tánh nói trên. Về sau, được huân tập bởi 2 loại nghiệp trong sạch phước trí, nên pháp dơ bẩn hết cả. Nghiệp trong sạch loại hết pháp dơ bẩn th́ cái tánh của 2 thứ phước trí hiển lộ thành sự dụng ẫ đó là tướng hảo quang minh, y báo trang nghiêm, trí nhất thế trí v/v. Như vậy, thể của trí là cái tính năng"chiếu" của Tâm, c̣n dụng của trí th́ do huân tập mà thành.

Giải Thích Cái Nghi Vô Minh Tâm Tánh

Chính Văn.-

Hỏi, Tâm hiển lộ thành trí nên lấy Tâm làm phật tánh, vậy Tâm khởi bất giác cũng nên lấy Tâm làm vô minh? Đáp, nếu căn cứ pháp tánh mà nói th́ cũng có thể nói là tánh của vô minh, nên trong kinh đă nói, minh với vô minh tánh thật bất nhị. Cái tánh bất nhị ấy chính là thật tánh.

Giải Thích Tên Pháp Thân

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là pháp thân? Đáp, pháp là công năng, thân là chỗ y cứ. Tâm có cái tính năng tùy nhiễm, nên các pháp dơ bẩn huân tập. Chính cái tính năng tùy nhiễm ấy thâu giữ tập khí của sự huân tập, và y theo sự huân tập mà biểu hiện pháp dơ bẩn. Như vậy 2 thứ công năng thâu giữ và biểu hiện cùng với 2 thứ pháp dơ bẩn được thâu giữ và được biểu hiện toàn là do Tâm mà có, không một không khác với Tâm, nên Tâm ấy được gọi là pháp thân. Cái công năng thâu giữ cùng với cái tập khí được thâu giữ hóa hợp th́ gọi là a lại da hạt; cái công năng biểu hiện theo tập khí cùng với hiện tượng được biểu hiện hóa hợp th́ gọi là a lại da trái. Hai thức như vậy thể một dụng khác. Nhưng a lại da tức có 2 phần. Một là phần dơ bẩn, tức là nghiệp với nghiệp báo. Hai là phần trong sạch, tức là tính năng của Tâm với pháp trong sạch huân tập. Nhưng tính của phần dơ bẩn tức là tính của phần trong sạch chứ không ǵ khác. Và Tâm ấy là chỗ y cứ của nghiệp và nghiệp quả, nên nói sinh tử y cứ như lai tạng. Như lai tạng ở đây là pháp thân tạng. Lại nữa, Tâm ấy tuy bị vô lượng pháp dơ bẩn ngăn che, nhưng vẫn đủ vô lượng tánh đức vô lậu, được vô lượng nghiệp trong sạch huân tập, th́ cái tính trong sạch thâu giữ tập khí của sự huân tập ấy, rồi y theo sự huân tập ấy mà biểu hiện dụng trong sạch. Chính vô lượng tánh đức vô lậu, và 2 thứ công năng thâu giữ và biểu hiện, cùng với 2 thứ dụng trong sạch được thâu giữ và được biểu hiện, toàn do Tâm mà có, không một không khác với Tâm, nên gọi Tâm là pháp thân.

Giải Thích Tên Như Lai Tạng

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là như lai tạng? Đáp, có 3 nghĩa: năng tàng, sở tàng và năng sinh. Năng tàng có 2, một là pháp thân quả đức nơi Phật đà, hai là tịnh tâm tánh đức nơi chúng sinh. Cả 2 đều bao hàm tính dơ bẩn tính trong sạch và dụng dơ bẩn dụng trong sạch, không có trở ngạiǵ. Nên nói năng tàng là tạng; tạng thể b́nh đẳng là như; b́nh đẳng duyên khởi là lai. Đó là năng tàng gọi là như lai tạng. Sở tàng gọi là tạng, là chính chân tâm ấy bị vỏ vô minh che phủ nên gọi là sở tàng; tạng thể không khác và không tướng là như; thể đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch là lai. Đó là sở tàng gọi là như lai tạng. Năng sinh gọi là tạng, là như thai tạng phụ nữ có thể sinh con, Tâm này cũng vậy, thể đủ cái dụng của 2 tính dơ bẩn trong sạch, nên do sức mạnh huân tập của 2 thứ dơ bẩn trong sạch mà sinh ra pháp thế gian và pháp xuất thế. Do vậy, trong kinh nói như lai tạng là nhân của thiện ác, lại nói tâm tánh là một mà sinh ra quả báo đủ thứ, lại nói biển chánh biến tri của chư Phật sinh từ tâm tưởng. Nên dơ bẩn trong sạch b́nh đẳng là như, sinh ra dơ bẩn trong sạch là lai, và nói năng sinh là như lai tạng.

Giải Thích Tên Pháp Giới

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi nhất Tâm là pháp giới? Đáp, pháp là pháp nhĩ, giới là tính khác biệt. Tâm pháp nhĩ đủ các pháp, nên gọi là pháp giới.

Giải Thích Tên Pháp Tánh

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là pháp tánh? Đáp, pháp là các pháp, tánh là tánh khác biệt. Tâm có cái tánh khác biệt nên làm bản thể cho các pháp. Thêm nữa, tánh là chắc thật bất biến; các pháp lấy Tâm làm bản thể, các pháp tự có sinh diệt nên gọi là hư vọng, c̣n Tâm th́ chắc thật bất biến nên gọi là pháp tánh. Ngoài 7 tên c̣n có nhiều tên nữa, như thật tế, thật tướng, v/v, không thể giải thích hết được. Từ trên đến đây là đă nói xong mục 2 giải thích các tên của Tâm.

Biện Minh Thể Trạng Của Tâm

Chính Văn.-

Mục 3 biện minh thể trạng của Tâm. Biện minh thể trạng của Tâm th́ có 3 mặt: một, lấy sự siêu việt khái niệm (39) để nói [Tâm là] tịnh tâm; hai, lấy sự không một không khác để nói [Tâm là] pháp tánh; ba, lấy 2 mặt như lai tạng để nói [Tâm là] chân như. Tuy có 3 mặt như vậy nhưng là tổng quát biện minh thể trạng của Tâm.

Nói Tịnh Tâm Siêu Việt Khái Niệm

Chính Văn.-

Đoạn 1 lấy sự siêu việt khái niệm để nói Tâm là tịnh tâm, th́ Tâm này là cái Tâm chân như thuộc chân lư bậc nhất (40) tự tánh viên dung, thể đủ diệu dụng, chỉ do thánh trí tự giác (41) thể hội, chứ không phải tư duy thường t́nh hiểu thấu. Thế nên được nói là ngôn ngữ mất, tư duy diệt, không thể gọi bằng từ ngữ, không thể chỉ bằng khái niệm. Tại sao, v́ Tâm th́ siêu việt từ ngữ và khái niệm. Tâm siêu việt từ ngữ nên không thể thiết lập từ ngữ để nói đến Tâm, Tâm siêu việt khái niệm nên không thể căn cứ khái niệm để nói đến Tâm. Do vậy mà nay nói đến thể trạng của Tâm th́ thật rất khó. Chỉ có thể nói cái khái niệm được tách rời để chống lại và hủy diệt khái niệm ấy mà tự thể hội. Ấy là Tâm này xưa nay tách rời tất cả khái niệm, bản thể thuần nhất, bất biến: phi có, phi không, phi chẳng có chẳng không, phi cũng có cũng không; phi quá khứ, vị lai, hiện tại; phi trên, giữa, dưới; phi đây, kia; phi động, tĩnh; phi nhiễm, tịnh; phi thường, đoạn; phi sáng, tối; phi một, khác, v/v, phi tất cả khái niệm"4 câu" (42) như vậy. Nói tổng quát, Tâm phi tất cả pháp có thể nói có thể nghĩ, lại phi tất cả pháp không thể nói không thể nghĩ, tại sao, v́ không thể nói không thể nghĩ là đối với có thể nói có thể nghĩ mà có, không phải là pháp tự thể, tức không phải tịnh tâm. Do vậy nên chỉ biết tất cả pháp có thể nói có thể nghĩ không thể nói không thể nghĩ toàn không phải tịnh tâm, mà chỉ là hư tướng do tịnh tâm h́nh thành. Nhưng hư tướng ấy không thứ ǵ tự thật, có là chẳng có. Cái chẳng có ấy cũng không thể nhận lấy, tại sao, v́ có vốn chẳng có, có vốn chẳng có th́ làm ǵ có cái khái niệm chẳng có. Do vậy phải nhận thức bản thể Tâm không thể biết bằng tư duy, không thể nói bằng mô tả, tại sao, v́ ngoài Tâm th́ không có pháp nào, không có pháp nào th́ cái ǵ biết được nói được Tâm ấy. Như vậy th́ nên biết cái biết cái nói chỉ là hư vọng, không thật mà có, xét thật th́ không. Cái biết đă không thật th́ cái được biết thật sao được. Biết với được biết đều không thật, mà Tâm là thật, nên không thể đem cái biết mà biết Nó. Ví như mắt th́ không thể tự thấy; ngoài mắt ấy phải có mắt khác mới thấy mắt ấy, như vậy là có 2 con mắt, của ta và của người. Tâm không như vậy. Tâm là Như, ngoài Như không có pháp nào. Thêm nữa, Tâm không tự biết th́ có cái biết nào để biết Tâm ấy. Phàm phu biết Tâm th́ cũng như người ngu mở lớn mắt ra để t́m mắt ḿnh, bảo cái này cái kia là mắt ḿnh, nhưng rốt cuộc vẫn không tự biết mắt ḿnh. Do vậy mà nên nhận thức, rằng có biết và có được biết chỉ là Tâm ḿnh bị vọng tưởng vô thỉ huân tập, không biết tự tánh nên vọng sinh phân biệt, ngoài Tâm dựng lên cái Tâm (43) , lại đem vọng tưởng mà nhận lấy làm Tâm. Nhưng nói xác thật th́ cái tướng ấy chính là thức tướng (43B) không phải là Tâm.

Chi Cách Tùy Thuận Hội Nhập

Chính Văn.-

Hỏi, bản thể tịnh tâm là phi phân biệt, vậy chúng sinh làm sao tùy thuận để hội nhập? Đáp, phải biết bản thể của mọi sự phân biệt chính là Tâm, chỉ v́ phân biệt không ngừng nên nói là mâu thuẫn với bản thể ấy. Biết như vậy rồi phải quán sát tất cả các pháp và tất cả phân biệt có tức chẳng có, như thế là tùy thuận. Tu tập lâu ngày, viễn ly phân biệt th́ là hội nhập- tức siêu việt khái niệm hội nhập chân như. Và đến đây đă nói xong đoạn 1 lấy sự siêu việt khái niệm để biện minh thể trạng của Tâm.

Lấy Sự Không Một Không Khác Để Nói Tâm Là Pháp Tánh

Chính Văn.-

Đoạn 2 lấy sự không một không khác để nói Tâm là pháp tánh, th́ đoạn trên tuy nói Tâm siêu việt phân biệt và hư tướng, nhưng những thứ này không khác với Tâm. Tại sao, v́ Tâm tuy thuần nhất nhưng vốn đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch, nên do sức mạnh huân tập của vô minh phân biệt mà cái dụng dơ bẩn của Tâm y theo sự huân tập ấy biểu hiện hư tướng. Hư tướng không thật thể mà chỉ là Tâm, nên nói là không khác. Nhưng không khác mà cũng không một. Tại sao, v́ Tâm tuy có đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch mà không có sự khác nhau của 2 tính dơ bẩn trong sạch, thuần nhất, b́nh đẳng, chỉ do sức mạnh của sự huân tập mà biểu hiện hư tướng khác nhau. Hư tướng ấy có sinh có diệt mà Tâm vẫn không sinh diệt, thường hằng bất biến, nên nói là không một. Và thế là đă nói xong đoạn 2 lấy sự không một không khác mà biện minh thể trạng của Tâm.

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

3

Lấy 2 Mặt Như Lai Tạng Để Nói Tâm Là Chân Như

E1. Nói Mặt Như Thật Không

G1. Nói Như Thật Không

G2. Giải Thích Hoài Nghi

E2. Nói Mặt Như Thật Hữu (44)

G1. Nói Đủ Pháp Dơ sạch

H1. Nói Pháp Sạch

I1. Nói Tánh Đức Vô Lậu

I2. Nói Tịnh Pháp Xuất Chướng

H2. Nói Pháp Dơ

I1. Nói Có Đủ Tính Dơ

I2. Nói Có Đủ Dụng Dơ

G2. Nói Đồng Nhất Dị Biệt

H1. Nói Viên Dung Vô Ngại

I1. Nói Pháp Giới Nhất Thể

I2. Nói Tính Dụng Dơ Sạch

K1. Nói Tính Dơ Tính Sạch Chỉ Cùng Lúc Có Đủ

K2. Nói Dụng Dơ Dụng Sạch Có 2 Dạng Khác Nhau

L1. Nói Một Lúc Cùng Đủ

L2. Nói Trước Sau Mới Đủ

I3. Nói Viên Dung Vô Ngại

K1. Nói Bằng Nghĩa Lư

L1. Nói Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt

L2. Nói Toàn Thể Thành Dụng

L3. Nói Toàn Dụng Nhiếp Thể

L4. Nói Toàn Dụng Nhiếp Dụng

L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt

K2. Nói BằngVí Dụ

L1. Dụ Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt

L2. Dụ Toàn Thể Thành Dụng

L3. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Thể

L4. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Dụng

L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt

K3. Viện Dẫn Chứng Cứ

H2. Nói Pháp Thân Nhân Quả

I1. Thuyết Minh

I2. Giải Nghi

H3. Nói Trong Chướng Khỏi Chướng

I1. Thuyết Minh

K1. Nói Thể Vốn Viên Dung

K2. Nói Dụng Th́ Sai Biệt

K3. Nói Dụng Không Trái Thể

I2. Giải Nghi

H4. Nói Sự Dụng Nhiếp Nhau

I1. Nói Bằng Lư

K1. Nói Sự Nhiếp Nhau

L1. Nói Sự Nhiếp Thu Lẫn Nhau

L2. Nói Sự Tức Mà Lẫn Nhau

K2. Giải Sự Nghi Hoặc

I2. Chỉ Bằng Sự

K1. Nói Sự Dụng Thu Nhiếp Lẫn Nhau

K2. Nói Th́ Gian Thu Nhiếp Lẫn Nhau

H5. Nói Trị Hoặc Chịu Báo

I1. Chính Thuyết

K1. Nói Trị Hoặc Bất Đồng

K2. Nói Chịu Báo Bất Đồng

I2. Giải Nghi

I3. Phá Chấp

K1. Phá Chính Chấp

L1. Chấp

L2. Phá

M1. Phá Bằng Trực Thị Pháp Thân

M2. Phá Bằng Trưng Dẫn Sự Lệ

K2. Phá Chuyển Chấp

H6. Nói Thức Chung Và Riêng

I1. Thuyết Minh Tổng Quát

I2. Giải Thích Riêng Biệt

K1. Nói Về Thức Chung

K2. Nói Về Thức Riêng

K3. Nói Về Riêng Trong Chung

K4. Nói Về Chung Trong Riêng

I3. Kết Thúc Chỉ Thị

 

Nói Như Thật Không

Chính Văn.-

Đoạn 3 lấy 2 mặt như lai tạng để nói Tâm là chân như, th́ trước hết hăy nói về mặt như thật không. V́ sao gọi là không? V́ tâm tánh tuy duyên khởi mà thiết lập các pháp trái và thuận là sinh tử và niết bàn, nhưng tâm thể lại b́nh đẳng nên siêu việt một cách mầu nhiệm các sắc thái dơ bẩn trong sạch. Không những tâm thể b́nh đẳng, mà các pháp dơ bẩn trong sạch được duyên khởi cũng tự chẳng có. Như đem cái khăn nh́n con thỏ th́ con thỏ là không, chỉ do sức mạnh ảo thuật mà hiện ra con thỏ, con thỏ ấy có là chẳng có. Tâm cũng vậy, chỉ do sức mạnh huân tập của 2 nghiệp dơ bẩn trong sạch mà hiện ra 2 pháp dơ bẩn trong sạch. Đem Tâm mà nh́n 2 pháp ấy th́ 2 pháp ấy có tức chẳng có. Nên trong kinh đă nói"lưu chuyển là sinh tử, ngưng đi là niết bàn, sinh tử với niết bàn, cả hai đều không thật". Kinh khác cũng nói,"5 âm là huyễn ảo, cho đến niết bàn cũng là huyễn ảo, nếu có cái ǵ trên niết bàn nữa Như lai cũng nói là huyễn ảo". Kinh khác nữa cũng nói,"tất cả không biết bàn, không Phật nhập niết bàn, không niết bàn của Phật, siêu việt giác sở giác, hoặc có hoặc không có, cả hai đều tách rời". Những lời kinh này đều căn cứ tâm thể b́nh đẳng mà nói để vắng bặt 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Tâm vắng bặt là Tâm sạch không. Đó là lư do v́ sao gọi tâm thể là như lai tạng như thật không, chứ không phải không là không tâm thể.

 

Giải Thích Hoài Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, chư Phật chứng nhập tịnh tâm th́ có thể nói tâm thể b́nh đẳng, nên Phật th́ thường hoạt dụng mà thường vắng bặt, và nói là chẳng có; c̣n chúng sinh chưa chứng tâm thể, hiện có 6 đường khác nhau, làm sao nói là chẳng có? Đáp, tuệ giác chắc thật chiếu soi chắc thật mà c̣n thường hoạt dụng thường vắng bặt, và nói là chẳng có; huống chi mê mờ tối tăm thấy biết sai lầm mà không phải có tức chẳng có sao được.

Hỏi, đă nói chẳng có, sao lại có mê lầm? Đáp, chẳng có mà lầm thấy là có, th́ sao lại không có cái việc không mê lầm mà nổi lên mê lầm. Cái ví dụ không hoa (45) nên tŕnh bày ở đây.

Hỏi, những pháp dơ bẩn khác có thể nói là chẳng có, c̣n vô minh là nhân tố của pháp dơ bẩn làm sao bảo là chẳng có? Đáp, 2 loại vô minh hạt trái vốn không tự thể, lấy Tâm làm bản thể. Tâm do huân tập mà có cái dụng mê lầm; đem Tâm thu tóm cái dụng ấy th́ cái dụng ấy có tức chẳng có, mà chỉ là Tâm. Như các loại thóc các loại mạch vốn không tự thể, lấy vi trần làm bản thể. Vi trần do hạt giống mà có cái dụng thóc, mạch; đem vi trần thu tóm cái dụng ấy th́ cái dụng ấy có tức chẳng có, mà chỉ là vi trần. Vô minh cũng vậy, có là chẳng có.

Hỏi, đă nói do huân tập mà có cái dụng mê lầm, vậy nên lấy cái pháp huấn tập (46) làm bản thể của vô minh, cần ǵ lấy Tâm làm bản thể? Đáp, pháp huân tập tuy huân tập sinh ra cái khác, và như thế là tự diệt trong niệm niệm (47) , làm sao làm bản thể được cho cái được sinh ra? Như hạt mạch trước tuy sinh ra hạt mạch sau, nhưng bản thân mục nát, qui về vi trần, đâu phải hạt mạch trước ở mùa xuân chính là hạt mạch sau ở mùa thu. Nếu không như thế th́ hạt mạch trước ở kiếp sơ (48) đáng lẽ nay vẫn tồn tại. Vô minh giai đoạn trước cũng vậy, chỉ huân tập sinh ra vô minh giai đoạn sau, chứ không thể bản thân nó không hủy diệt mà sinh ra được vô minh giai đoạn sau. Nếu không như thế th́ vô minh là thường c̣n, không phải tự diệt trong niệm niệm. Vô minh không phải thường c̣n th́, như ngọn đèn giai đoạn trước giai đoạn sau tiếp nhau mà đỏ sáng, bản thể của nó là Tâm. Do vậy, đem Tâm mà thu tóm vô minh th́ vô minh ấy có là chẳng có, nên gọi Tâm là như lai tạng như thật không.

Hỏi, vô minh trái với vọng tưởng là một hay khác? vô minh hạt với nghiệp thức là một hay khác? Đáp, không phải một không phải khác. Tại sao, v́ Tâm do bất giác mà động, không bất giác th́ không động. Lại không bất giác th́ không nghiệp thức. Lại động với bất giáchóa hợp cùng sinh, không thể phân tách. Nên vô minh hạt với nghiệp thức không phải là khác. Nhưng, bất giác th́ tự nó có nghĩa mê mờ, do vô minh trái quá khứ huân tập sinh ra, và lấyvô minh trái ấy làm nhân tố; c̣n động th́ tự nó có nghĩa biến đổi, do vọng tưởng huân tậpsinh ra, và lấy vọng tưởng ấy làm nhân tố. Do vậy, vô minh hạt với nghiệp thức không phải là một. Đó là nói vô minh hạt với nghiệp thức không phải một không phải khác. C̣n vô minh trái với vọng tưởng không phải một khôngphải khác, th́ vô minh tự nó có nghĩa không rơ biết, do vô minh hạt sinh ra, và lấy vôminh hạt ấy làm nhân tố; c̣n vọng tưởng tự nó có nghĩa vọng phân biệt, do nghiệp thức sinh ra, và lấy nghiệp thức ấy làm nhân tố. Do vậy, vô minh với vọng tưởng không phải là một. Nhưng, ư thức không biết đối cảnh không thật nên vọng sinh phân biệt, nếu biết không thật th́ không phân biệt vọng chấp. Lại không vô minh th́ không vọng tưởng, không vọng tưởng th́ không vô minh. Lại 2 thứ này hóa hợp mà cùng sinh, không thể phân tách. Nên vô minhvới vọng tưởng không phải là khác. Đó là nói vô minh trái với vọng tưởng không phải một không phải khác. V́ ư nghĩa đă nói trên đây mà thấy 2 loại vô minh là thể, nghiệp thức và vọng tưởng là dụng. Hai loại vô minh tự làm nhân quả cho nhau, nghiệp thức và vọng tưởng cũng làm nhân quả cho nhau. Hai loại vô minh hạt trái làm nhân cho nhau th́ đó là nhân duyên, nghiệp thức và vọng tưởng làm nhân cho nhau cũng là nhân duyên. C̣n vô minh hạt sinh ra nghiệp thức là tăng thượng duyên, vô minh trái sinh ra vọng tưởng cũng là tăng thượng duyên. Đến đây là đă nói xong về như lai tạng như thật không.

 

Nói Pháp Sạch

Chính Văn.-

Thứ đến nói mặt như lại tạng như thật hữu. Mặt này có 2 nghĩa: thứ nhất, nói tính năng đủ 2 pháp dơ bẩn trong sạch để minh thị sự bất không, thứ hai, nói bản thể đồng nhất dị biệt để minh thị sự thật có (49) . Thứ nhất, nói tính năng đủ 2 pháp dơ bẩn trong sạch để minh thị sự bất không, cũng có 2: trước nói pháp trong sạch, sau nói pháp dơ bẩn. Nói pháp trong sạch lại có 2: một, nói có đủ tánh đức vô lậu, hai, nói có đủ tịnh pháp xuất chướng.

 

Nói Tánh Đức Vô Lậu

Chính Văn.-

Một, có đủ tánh đức vô lậu là Tâm tuy nhất vị, bản thể không sai biệt, nhưng có tánh đức vô lậu nhiều hơn hằng sa, đó là ánh sáng tuệ giác vĩ đại, là thấu triệt đúng như sự thật, là thường lạc ngă tịnh, và đồng đẳng như vậy là vô lượng vô biên tánh đức, chỉ Tâm có đủ, như Khởi tín luận đă nói rơ. Tâm có tánh đức ấy nên gọi là như thật hữu.

 

Nói Tịnh Pháp Xuất Chướng

Chính Văn.-

Hai, nói có đủ tịnh pháp xuất chướng, là chính Tâm ấy, v́ bản thể có đủ tánh đức vô lậu, nên có thể thu giữ sức mạnh huân tập của nghiệp trong sạch. Do sức mạnh huân tập này mà biểu hiện đức dụng. Nghĩa này thế nào? Là trong giai đoạn tu nhân, do nghiệp trong sạch bát nhă huân tập cho tánh của 3 tuệ giác (50) , làm cho tánh ấy khởi lên diệu dụng, diệu dụng ấy là 3 loại tuệ giác vĩ đại của Phật; lại do nghiệp trong sạch 5 ba la mật khác, tức mọi diệu hạnh, huân tập cho cái tánh của tướng hảo, làm cho tánh ấy khởi lên diệu dụng, diệu dụng ấy là các loại tướng hảo và y báo trang nghiêm của Phật. Thế nhưng những quả đức này tuy có sai biệt, mà bản thể chỉ là Tâm. Tâm có những quả đức này nên nói là như thật hữu, chứ không căn cứ tâm thể mà nói là như thật hữu, tại sao, v́ tâm thể th́ nhất vị, phi như thật không hay như thật hữu.

Hỏi, cái nghiệp trong sạch huân tập doTâm mà có, hay có cái nghiệp trong sạch ngoài Tâm làm sự huân tập? Đáp, sự huân tập toàn là do Tâm. Ư nghĩa này thế nào? Giáo pháp được nghe là do Tâm nơi chư Phật bồ tát mà có. Tâm nơi chư Phật, Tâm nơi bồ tát, Tâm nơi chúng sinh, là đồng nhất. Nên giáo pháp không ngoài Tâm. Rồi giáo pháp ấy huân tập cho tính năng lư giải của Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi lên tác dụng lư giải, nên lư giải cũng là Tâm. Lư giải huân tập cho tính năng tu hành của Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi lên tác dụng tu hành,nên tu hành cũng là Tâm. Tu hành huân tập cho tính năng chứng quả của Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi lên quả đức, nên quả đức cũng là Tâm. Do đó mà nói th́ Tâm là giáo pháp, cho đến Tâm là quả đức, chứ không ǵ khác. V́ ư nghĩa này, Tâm khi ở phàm phu th́ vốn đủ cái tính lư giải, tu hành, chứng quả, chỉ v́ chưa được diệu dụng của Tâm (51) ở chư Phật huân tập, nên 3 thức ấy chưa biểu hiện tác dụng. Nếu không có cáitính của 3 thứ ấy, th́ dẫu huân tập, chung cục quả đức cũng không biểu hiện. Như vàng vốn có cái tính làm đồ dùng thô sơ, cho đến vốn có cái tính thành đồ dùng tinh xảo, nhưng chưa được rèn luyện nên những đồ dùng ấykhông biểu hiện; về sau do rèn luyện th́ đồ dùng thô sơ cho đến tinh xảo được biểu hiện ra. Vàng nếu không có cái tính của đồ dùng thô sơ cho đến tinh xảo, th́ dẫu dụng công cũng không thành những đồ ấy. Như ép cát t́m dầu, khoan nước t́m lửa, rèn băng làm đồ, đúc cây làm b́nh, mà vĩnh viễn không thành là v́ vốn không có những cái tính ấy. Thế nên trong luận nói, chúng sinh không có Phật tính th́ tu hành cũng không thành Phật. V́ ư nghĩa này, bản thể của Tâm vốn đủ cái tính của nhân hạnh quả đức, do cái tính ấy mà khởi lên các pháp nhân hạnh quả đức. Cái tính này toàn do Tâm làm bản thể, Tâm có đủ cái tính này nên nói Tâm là như lai tạng như thật hữu.

 

Nói Có Đủ Tính Dơ

Chính Văn.-

Nói pháp dơ bẩn cũng có 2: một, nói có đủ tính dơ bẩn, hai, nói có đủ dụng dơ bẩn. Một, có đủ tính dơ bẩn là Tâm dẫu nhất vị, siêu việt khái niệm, nhưng vẫn có đủ mọi tính của pháp dơ bẩn sinh ra sinh tử, làm ra sinh tử. Thế nên trong kinh nói tâm tánh đồng nhất màsinh ra mọi thứ quả báo, đó là sinh ra sinh tử; lại nói pháp thân lưu chuyển trong năm đường nên nói là chúng sinh, đólà làm ra sinh tử.

Hỏi, nếu Tâm vốn đủ tính dơ bẩn th́ đáng lẽ không thể chuyển phàm thành thánh? Đáp, nếu Tâm chỉ đủ tính dơ bẩn th́ không thể chuyển phàm thành thánh. Tâm đă đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch th́ tại sao không thể chuyển phàm thành thánh.

Hỏi, cái dụng phàm thánh không thể cùng sinh th́ cái tính dơ bẩn trong sạch làm sao cùng có? Đáp, Tâm nơi mỗi một chúng sinh hay nơi mỗi một đức Phật đều vốn đủ cả 2 tính mà vẫn không sai biệt, nhất vị b́nh đẳng, cổ kim bất hoại (51B) , chỉ do nghiệp dơ bẩn huân tập tính dơ bẩn th́ sinh tử biểu hiện, do nghiệp trong sạch huân tập tính trong sạch th́ niết bàn biểu hiện. Nhưng khi Tâm nơi mỗi một chúng sinh do huân tập mà biểu hiện sinh tử th́ vẫn không trở ngại ǵ Tâm có tính trong sạch; khi Tâm nơi mỗi một đức Phật do huân tập mà biểu hiện niết bàn th́ cũng không trở ngại ǵ Tâm có tính dơ bẩn. V́ ư nghĩa này mà mỗi một chúng sinh hay mỗi một đức Phật đều có đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch. Tâm th́ pháp nhĩ (52) là như vậy, chưa bao giờ không đủ. Chỉ do sức mạnh huân tập mà khởi ra tác dụng th́ trước sau không cùng lúc. Do vậy, sự huân tập của nghiệp dơ bẩn mà đ́nh chỉ th́ gọi là chuyển phàm, sự huân tập của nghiệp trong sạch mà khởi dụng th́ gọi là thành thánh, nhưng 2 tính của Tâm thật không thành không hoại. Thế nên căn cứ thể tánh mà nói th́ dơ bẩn trong sạch cùng đủ, căn cứ huân tập mà nói th́ phàm thánh khác lúc. Trong kinh đă nói trong pháp thanh tịnh không thấy một pháp ǵ thêm lên, đó là nói tính trong sạch vốn đủ, không phải mới có; lại nói trong pháp phiền năo không thấy một pháp nào bớt đi, đó là nói tính dơ bẩn vốn đủ, không thể hủy diệt (53) . Nhưng do yếu tố đối trị th́ bát nhă trong sáng hiện ra là nghiệp trong sạch huân tập nên thành thánh, phiền năo vọng tưởng sạch hết là nghiệp dơ bẩn đ́nh chỉ nên chuyển phàm.

Hỏi, nghiệp dơ bẩn đă có th́ làm sao diệt được? nghiệp trong sạch vốn không th́ làm sao khởi được? Đáp, do cái dụng của Tâm (54) nơi chư Phật huân tập nên nghiệp trong sạch khởi được. Rồi trong sạch th́ trừdơbẩn nên nghiệp dơ bẩn phải diệt.

Hỏi, 2 nghiệp dơ bẩn trong sạch cùng doTâm mà khởi và trở lại huân tập cho Tâm: đă cùng do Tâm mà khởi th́ diệt trừ nhau sao được? Đáp, dẫu cùng do Tâm mà khởi, nhưng nghiệp dơ bẩn thường trái với Tâm, c̣n nghiệp trong sạch thường thuận với Tâm. Trái th́ có cái nghĩa bị diệt, nên bị nghiệp trong sạch trừ bỏ; c̣n thuận th́ có cái dụng giúp nhau, nên trừ được nghiệp dơ bẩn. Pháp giới th́ pháp nhĩ có cái dụng trừ nhau như vậy, đủ ǵ mà hoài nghi.

Hỏi, tính trong sạch của Tâm khởi ra nghiệp trong sạch, nghiệp ấy trở lại huân tập cho tính trong sạch của Tâm, tính dơ bẩn củaTâm khởi ra nghiệp dơ bẩn, nghiệp ấy trởlại huân tập cho tính dơ bẩn của Tâm, như vậy mới là nghiệp dơ bẩn với tính trong sạch không sinh khởi nhau không huân tập nhau, nên gọi là trái nhau; c̣n nghiệp dơ bẩn với tính dơ bẩn sinh khởi nhau huân tập nhau th́nên gọi là thuận nhau: thuận nhau th́ không thể bị diệt trừ. Nếu nghiệp dơ bẩn dẫu thuận nhau với tính dơ bẩn, nhưng trái nhau với tính trong sạch nên bị diệt trừ, th́ đáng lẽ nghiệp trong sạch dẫu thuận nhau với tính trong sạch nhưng trái nhau với tính dơ bẩn nên cũng bị diệt trừ. Nếu 2 bên cùng có cái nghĩa trái nhau, cùng có cái nghĩa diệt trừ, nêntrong sạch c̣n mà dơ bẩn trừ, th́ đáng lẽ 2 bên cùng có cái nghĩa thuận nhau, cùng có cái dụng giúp nhau, nên dơ bẩn c̣n mà trong sạch mất! Đáp, ư tôi nói không phải như thế th́ tại sao hỏi như vậy. Tôi nói th́ nghiệp trong sạch thuận với Tâm, tính trong sạch của Tâm là gốc của sự thuận; c̣n nghiệp dơ bẩn trái với Tâm, tính dơ bẩn của Tâm là gốc của sự trái. Nếu chỉ nói về Tâm th́ trái thuận bất nhị, nhưng cái gốc của sự thuận khởi ra nghiệp trong sạch th́ thuận với bản thể bất nhị, nên có cái dụng giúp nhau; c̣n cái gốc của sự trái khởi ra nghiệp dơ bẩn th́ trái với bản thể bất nhị, nên có cái nghĩa bị diệt.

Hỏi, gốc của sự trái khởi ra ngọn của sự trái nên trái với bản thể bất nhị, như thế th́ phải có cái nghĩa cùng bị diệt trừ, tại sao ở trên nói là pháp giới th́ pháp nhĩ có đủ 2 tính, không thể phá hủy? Đáp, gốc của sự trái dẫu khởi ra ngọn của sự trái, nhưng cái gốc ấy chỉ là tính năng, nên đồng nhất với sự thuận, không thể bị diệt; c̣n ngọn của sự trái dẫu do gốc của sự trái, nhưng cái ngọn ấy chỉ là sự dụng, nên khác biệt với sự thuận, có thể bị diệt. Do ư nghĩa này, 2 tính không bị hủy diệt, cái nghĩa ấy được xác lập.

Hỏi, con vẫn không hiểu cái nghĩa pháp dơ bẩn trái với Tâm, xin ngài giải thích cho con. Đáp, pháp dơ bẩn vô minh thật từ tính dơ bẩn của Tâm mà khởi ra, nhưng bản chất tối tăm, không biết bản thân và đối cảnh toàn là từ Tâm mà có, cũng không biết Tâm đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch mà là bất nhị, v́ không biết đúng lư như vậy nên nói là trái. C̣n pháp trong sạch trí tuệ cũng thật từ tính trong sạch của Tâm mà khởi ra, nhưng bản chất sáng láng, biết được bản thân và các pháp đều do Tâm tạo, lại biết Tâm có đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch mà là bất nhị, v́ biết đúng lư như vậy nên nói là thuận. Như người con nghèo khó thật do cha sinh ra, cha thật nhớ thương, chỉ v́ u mê, nên không biết ḿnh do cha sinh ra, cũng không biết ư cha, ở trong nhà cha mà không nhận ra cha, thế gọi là trái; rồi được cha dẫn dụ trải qua nhiều năm, mới biết ḿnh do cha sinh ra, lại biết ư cha, mới nhận gia nghiệp, mới vâng lời cha, thế gọi là thuận. Chúng sinh cũng vậy, v́ vô minh nên không biết bản thân cùng mọi đối cảnh toàn do Tâm sinh, sau gặp chư Phật phương tiện giáo hóa, nên thuận với Tâm mà chứng được chân như.

Hỏi, đă nói pháp dơ bẩn vô minh trái với Tâm, vậy làm sao huân tập Tâm được? Đáp, pháp dơ bẩn vô minh không có bản thể biệt lập nên không rời Tâm, v́ không rời Tâm nên trái với Tâm mà vẫn huân tập được. Như cây phát ra ngọn lửa, ngọn lửa trái với cây mà bốc lên, nhưng v́ không có bản thể biệt lập nên không rời cây mà trở lại đốt cây. Nhưng không nên nghe cái ví dụ này mà lại chấp như cái đèn cái lư (55) . Và đến đây là đă nói xong về Tâm có đủ tính dơ bẩn nên gọi là như thật hữu.

Lược Giải.-

Tổng kết tất cả đoạn văn trên đây, hăy lấy ví dụ khối băng trong kinh Viên giác mà nói. Tính ướt của khối băng là Tâm. Tính ướt ấy có thể thành băng hay có thể thành nước, sự có thể ấy là tính dơ bẩn và tính trong sạch. Băng là dụng dơ bẩn, nước là dụng trong sạch. Suy ra th́ biết Tâm đủ 2 tính 2 dụng, 2 tính 2 dụng ấy trái thuận và c̣n mất là như thế nào.

 

Nói Có Đủ Dụng Dơ

Chính Văn.-

Thứ đến nói Tâm có đủ dụng dơ bẩn, là chính tính dơ bẩn được nghiệp dơ bẩn huân tập nên thành ra chủng tử của vô minh trú địa và tất cả pháp dơ bẩn, chủng tử này lại biểu hiện mọi thứ nghiệp báo: vô minh cho đến nghiệp báo ấy là dụng dơ bẩn. Vô minh cho đến nghiệp báo v/v tuy biểu hiện khác nhau và gọi là sự dụng, nhưng toàn do Tâm làm bản thể, toàn không ngoài Tâm: v́ ư nghĩa này màlại nói Tâm là như thật hữu. Ví như gương sáng hiện mọi h́nh ảnh, h́nh ảnh ấy không có bản thể biệt lập mà chỉ là một mặt gương. Một mặt gương mà không trở ngại ǵ có muôn vàn h́nh ảnh riêng biệt: h́nh ảnh riêng biệt ấy đều hiện trong gương, nên gọi là cái gương như thật hữu. Do vậy mà Khởi tín luận nói, đài gương Nhân tố huân tập cho chúng sinh tức là như thật hữu: toàn thể vũ trụ biểu hiện ở đó, không xuất ra hay nhập vào, không biến thể hay hủy diệt, toàn là tâm thể đồng nhất và bất biến, bởi v́ vạn hữu chính là tâm thể (56) . Xét theo lời này th́ sự có đủ pháp dơ bẩn cũng là nghĩa như lai tạng như thật hữu. Và từ trên đến đây đă nói xong nghĩa thứ nhất nói đủ 2 pháp dơ bẩn trong sạch để minh thị sự thật hữu.

 

Nói Đồng Nhất Dị Biệt

Chính Văn.-

Thứ hai nói bản thể đồng nhất dị biệt để minh thị sự thật có, th́ có 6 mặt: thứ nhất nói về pháp môn pháp giới viên dung vô ngại, thứ hai nói về ư nghĩa danh hiệu khác biệt của pháp thân trong nhân và trong quả, thứ ba nói về nghĩa lư chân như c̣n trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại, thứ bốn nói về trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của mọi sự dụng, thứ năm nói về ư nghĩa bất đồng của sự đối trị mê lầm và hưởng chịu kết quả, thứ sáu nói về thức chung và thức riêng.

 

Nói Pháp Giới Nhất Thể

Chính Văn.-

Thứ nhất nói về pháp môn pháp giới viên dung vô ngại. Hỏi, như lai tạng như thật hữu là mỗi một chúng sinh và mỗi một đức Phật đều có một như lai tạng, hay hết thảy chúng sinh và hết thảy chư Phật chỉ một như lai tạng? Đáp, hết thảy chúng sinh và hết thảy chư Phật chỉ cùng một như lai tạng.

 

Nói Tính Dụng Dơ Sạch

Chính Văn.-

Hỏi, nói như lai tạng có đủ dơ bẩn trong sạch là có cùng lúc hay có trước sau? Đáp, như lai tạng có đủ dơ bẩn trong sạch th́, như trên đă nói, có 2 mặt: thứ nhất có đủ tính dơ bẩn tính trong sạch, thứ hai có đủ dụng dơ bẩn dụng trong sạch. Nếu căn cứ tính dơ bẩn tính trong sạch mà nói th́ vô thỉ (57) đến giờ cùng lúc có đủ. Nếu căn cứ dụng dơ bẩn dụng trong sạch mà nói th́ có 2 nghĩa: một, mỗi lúc cùng đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch, hai, trước sau mới đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch.

 

Nói Tính Dơ Tính Sạch Chỉ Cùng Lúc Đó Đủ

Chính Văn.-

Ư nghĩa này thế nào? Là như lai tạng đủ hết các tính của tất cả chúng sinh. Các tính ấy khác nhau, không đồng nhất, tức là sự sai biệt của phi sai biệt. Các tính ấy của mỗi chúng sinh bản lai có vô lượng tính, đó là tất cả pháp dơ bẩn thế gian: 6 nẻo đường sinh tử và 4 loại sinh bằng cách sinh khác nhau, rồi khổ vui, tốt xấu, thọ lượng dài ngắn, h́nh lượng lớn nhỏ, ngu si trí tuệ, v/v; là tất cả pháp trong sạch xuất thế: nhân và quả của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, v/v. Vô lượng pháp khác nhau như vậy, nơi tính của mỗi chúng sinh có đủ tất cả, không thiếu chút ǵ. V́ ư nghĩa này mà như lai tạng bản lai cùng lúc có đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch: có đủ tính dơ bẩn nên biểu hiện tất cả dụng dơ bẩn của chúng sinh (và như lai tạng được gọi là pháp thân c̣n trong chướng ngại, là pháp thân bản hữu, cũng gọi là phật tánh) lại có đủ tính trong sạch của chư Phật (và như lai tạng được gọi là pháp thân ra khỏi chướng ngại, là pháp thân tánh tịnh, cũng gọi là niết bàn tánh tịnh).

 

Nói Một Lúc Cùng Đủ

Chính Văn.-

Vô thỉ đến giờ, mỗi một chúng sinh tuy ai cũng đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch, nhưng v́ tạo nghiệp không đồng nhất, nên huân tập tính chủng tử tạo thành dụng chủng tử th́ có khác biệt. V́ chủng tử khác biệt nên cùng một th́ gian mà quả báo bất đồng, đó là có người thành Phật, có người thành nhị thừa, có người đọa 3 đường dữ, có người sinh nhân thiên, trong mỗi quả báo lại có vô số những sự khác biệt nữa. Theo đó mà suy luận, th́ như lai tạng một lúc có đủ hết cả 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Một lúc như vậy th́ mọi lúc cũng là như vậy.

 

Nói Trước Sau Mới Đủ

Chính Văn.-

Mỗi một phàm thánh tuy cùng lúc hưởng chịu quả báo khác nhau, nhưng cái pháp duyên sinh th́ không nhất định, nên mỗi một phàm thánh vô thỉ đến giờ đă trải qua đủ hết các loài, qua lại vô số. Sau gặp thiện tri thức chỉ dạy cho pháp giải thoát, mới tu học diệu hạnh và chứng đắc đạo quả của tam thừa. Theo đó mà suy luận th́ mỗi một chúng sinh phải trải qua trước sau mới đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Tại sao, v́ một kẻ khi chịu cái thân địa ngục th́ không chịu quả báo loài khác, khi được cái thân chư thiên cũng không được quả báo loài khác. Khi có mỗi một thân thể trong mỗi một loài th́ không có tất cả thân thể và quả báo của các loài khác. Khi hưởng chịu quả báo thế gian th́ không có quả báo xuất thế, khi hưởng thụ quả báo xuất thế th́ không có quả báo thế gian. V́ ư nghĩa này mà mỗi một chúng sinh th́ không thể cùng lúc đủ hết 2 dụng dơ bẩn trong sạch, phải trước sau mới đủ. Tất cả chúng sinh cũng là như vậy. Nên như lai tạng lại có cái nghĩa trước sau mới có đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch.

 

Nói Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt

Chính Văn.-

Hỏi, như lai tạng khi đủ hết vô lượng tính các pháp như vậy th́ có sai biệt hay không sai biệt? Đáp, tạng thể nhất vị, thật không sai biệt, tạng thể ấy là như lai tạng như thật không. Nhưng tạng thể lại có cái dụng bất khả tư nghị, đủ hết tính các pháp và có sai biệt, tạng thể ấy là như lai tạng như thật hữu, sai biệt của không sai biệt. Ư nghĩa này thế nào? Là không phải như viên đất đủ các vi trần, tại sao, v́ viên đất là giả, vi trần là thật, nên mỗi vi trần có thể chất riêng, chỉ v́ ḥa hợp mà thành viên đất, viên đất đủ hết các vi trần riêng biệt ấy. Như lai tạng th́ không như vậy, v́ sao, v́ tạng thể chân thật, viên dung bất nhị.

 

Nói Toàn Thể Thành Dụng

Chính Văn.-

Do vậy, như lai tạng toàn thể là tính một sợi lông (58) của một chúng sinh, toàn thể là tính tất cả sợi lông của một chúng sinh. Như tính của sợi lông, tính mỗi pháp của tất cả pháp thế gian khác cũng như vậy. Như tính tất cả pháp thế gian của một chúng sinh, tính mỗi pháp của tất cả pháp thế gian của hết thảy chúng sinh, và tính mỗi pháp của tất cả pháp xuất thế của hết thảy đức Phật, cũng là như vậy, là toàn thể như lai tạng.

 

 

Nói Toàn Dụng Nhiếp Thể

Chính Văn.-

Thế nên nói cái tính của một sợi lông của một chúng sinh th́ tức là gồm hết mọi tính của toàn thể pháp thế gian của hết thảy chúng sinh, lại gồm hết mọi tính của toàn thể pháp xuất thế của hết thảy chư Phật. Như nói cái tính của một sợi lông tức là gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp, th́ nói mỗi tính của mọi pháp thế gian cũng là như vậy, gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp. Như nói mỗi tính của mọi pháp thế gian tức là gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp, th́ nói mỗi tính của mọi pháp xuất thế cũng là như vậy, gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp.

 

Nói Toàn Dụng Nhiếp Dụng

Chính Văn.-

Thêm nữa, nói cái sự của một sợi lông th́ tức là gồm hết mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế. Như nói cái sự của một sợi lông tức là gồm hết mọi sự của toàn thế gian và xuất thế, th́ mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế, nói đến sự nào cũng là như vậy, gồm hết mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế. Tại sao, v́ mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế lấy chính mọi tính của toàn thể thế gian và xuất thế mà làm bản thể. Mọi tính của toàn thể thế gian và xuất thế dung nhiếp lẫn nhau th́ mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế cũng dung nhiếp lẫn nhau, không trở ngại ǵ cả.

 

Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt

Chính Văn.-

Do vậy trong kinh đă nói "Tâm, Phật, với chúng sinh, cả ba không sai biệt".

 

Dụ Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt

Chính Văn.-

Như mặt gương trong sáng, bản thể đủ tính của mọi h́nh ảnh khác nhau. Đó là sự sai biệt của không sai biệt. Nếu bản thể gương vốn không có tính của h́nh ảnh khác nhau, th́ dẫu sắc tướng đối diện, h́nh ảnh cũng không hiện ra. Như ngọn lửa cũng trong sáng mà không hiện được h́nh ảnh là v́ nó vốn không có tính của h́nh ảnh. C̣n gương hiện được h́nh ảnh th́ biết nó vốn có tính của h́nh ảnh. Do vậy mà một mặt gương sáng, trong một lúc, hiện được mọi h́nh ảnh sạch và dơ, v/v, nhưng h́nh ảnh sạch không ngại ǵ cho h́nh ảnh dơ, h́nh ảnh dơ không ngại ǵ cho h́nh ảnh sạch. Không ngại ǵ nhau mà sạch với dơ vẫn khác nhau. Và dẫu có tính có tướng của các h́nh ảnh khác nhau mà vẫn viên dung bất nhị, chỉ là một mặt gương.

 

Dụ Toàn Thể Thành Dụng

Chính Văn.-

Tại sao như vậy? V́ mặt gương ấy toàn thể là tính của h́nh ảnh một sợi lông, toàn thể là tính của h́nh ảnh tất cả sợi lông. Như là tính của h́nh ảnh sợi lông, th́ tính của h́nh ảnh mỗi vật nhỏ, tính của h́nh ảnh mỗi vật lớn, tính của h́nh ảnh mỗi vật sạch, tính của h́nh ảnh mỗi vật dơ, v/v, cũng là như vậy, là toàn thể mặt gương.

 

Dụ Toàn Dụng Nhiếp Thể

Chính Văn.-

Thế nên nói tính của h́nh ảnh một sợi lông th́ tức là gồm hết mọi tính của tất cả h́nh ảnh. Như nói tính của h́nh ảnh một sợi lông tức là gồm hết mọi tính của tất cả h́nh ảnh, thí nói mỗi tính của mọi h́nh ảnh cũng là như vậy, gồm hết mọi tính của tất cả h́nh ảnh.

 

Dụ Toàn Dụng Nhiếp Dụng

Chính Văn.-

Thêm nữa, nói tướng của h́nh ảnh một sợi lông th́ tức là gồm hết mọi tướng của tất cả h́nh ảnh. Như nói tướng của h́nh ảnh một sợi lông tức là gồm hết mọi tướng của tất cả h́nh ảnh, th́ nói mỗi tướng của mọi h́nh ảnh cũng là như vậy, gồm hết mọi tướng của tất cả h́nh ảnh. Tại sao, v́ tướng của tất cả h́nh ảnh lấy chính tính của tất cả h́nh ảnh mà làm bản thể. Tính của tất cả h́nh ảnh dung nhiếp lẫn nhau, th́ tướng của tất cả h́nh ảnh cũng dung nhiếp lẫn nhau.

 

Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt

Chính Văn.-

Do sự ví dụ này, tất cả Phật đà, tất cả chúng sinh, đồng một như lai tạng mà không ngại ǵ nhau cả, điều đó có thể xác tín.

 

Viện Dẫn Chứng Cứ

Chính Văn.-

Thế nên chỉnh cú kinh Hoa nghiêm nói,"sự thể ví như, một mặt gương sáng, tùy đối cái mặt, mà hiện h́nh ảnh, thế nhưng mỗi thứ, đều không biết nhau, th́ nghiệp với tính, cũng là như vậy". Ư nghĩa này thế nào? Một mặt gương sáng là ví dụ cho Tâm. Tùy vật đối mặt là ví dụ Tâm ấy đủ tính các pháp, v́ vậy mà tiếp nhận mọi sự huân tập, và tùy sự huân tập khác nhau mà biểu hiện quả báo bất đồng. Mặt là ví dụ 2 nghiệp sạch dơ. Hiện h́nh ảnh là ví dụ 2 tính sạch dơ do sức mạnh của sự huân tập mà biểu hiện 2 báo sạch dơ. Không biết nhau là ví dụ Tâm cùng nghiệp với báo không biết đến nhau. Nghiệp là 2 nghiệp sạch dơ như cái mặt đă ví dụ. Tính là 2 tính sạch dơ của Tâm, như mặt gương có đủ tính của mọi h́nh ảnh đă ví dụ. Cũng là như vậy là tổng kết xác lập ư nghĩa này. Lại nữa, tản văn kinh Hoa nghiêm hỏi,"Tâm là đồng nhất", là căn cứ tính các pháp dung nhiếp lẫn nhau nên nói là đồng nhất;"tại sao sinh ra mọi loại quả báo" là không biết sai biệt của không sai biệt nên hỏi tại sao sinh ra quả báo đủ loại.

Ư của ví dụ trong kinh Hoa nghiêm chỉ nói riêng về tính của Tâm sinh ra quả báo thế gian. Nhưng nay ở đây nói chung, rằng Tâm sinh ra quả báo thế gian và xuất thế, th́ cũng không ngại ǵ. Thế nên Khởi tín luận nói, "ba là dụng vĩ đại, là xuất sinh toàn bộ nhân và quả về thiện và ác (59) của thế gian và xuất thế". Do ư nghĩa này, hết thảy phàm thánh cùng do cái Tâm duy nhất mà làm bản thể, điều đó chắc chắn không c̣n ngờ vực ǵ nữa.

Lại nữa, trong kinh nói,"pháp thân chư Phật là pháp thân duy nhất", lời này làm chứng để biết chư Phật cùng lấy cái Tâm duy nhất mà làm bản thể. Pháp thân chư Phật là duy nhất, nên chư Phật và chúng sinh th́ pháp thân duy nhất. Tại sao? V́ có kinh làm chứng cứ. Chứng cứ ấy là ǵ? Là "chính pháp thân trôi theo 5 đường th́ gọi là chúng sinh, ngược ḍng tận nguồn th́ gọi là chư Phật". Do chứng cứ này mà hết thảy chúng sinh và hết thảy Phật đà chung cùng cái Tâm duy nhất, cái Tâm cũng gọi là nhất tâm, là tịnh tâm, là như lai tạng, là pháp thân b́nh đẳng. Và đến đây là đă nói xong nghĩa thứ nhất, nói về pháp môn pháp giới viên dung vô ngại.

 

Thuyết Minh

Chính Văn.-

Thứ hai nói về ư nghĩa danh hiệu khác biệt của pháp thân trong nhân và trong quả. Hỏi, đă nói pháp thân duy nhất th́ tại sao trước đây nói pháp thân chúng sinh và pháp thân chư Phật? Đáp, tại 2 mặt: một là lấy dụng nói thể, nên nói 2 danh từ ấy, hai là lấy tính nói thể, nên nói 2 danh từ ấy. Lấy dụng nói thể nên nói 2 danh từ phápthân, là pháp thân tuy duy nhất mà biểu hiện phàm thánh bất đồng, nên lấy dụng nói thể mà nói pháp thân chư Phật và pháp thân chúng sinh. Nhưng tâm thể th́ b́nh đẳng, bất nhị. Nên nếu đem cái thể bất nhị mà thu nhiếp cái dụng được biểu hiện, th́ cái dụng ấy cũng là b́nh đẳng, phàm thánh thuần nhất. Ví như một mặt gương sáng hiện ra tất cả h́nh ảnh, nếu đem h́nh ảnh để nói mặt gương th́ nói gương h́nh người, gương h́nh ngựa, có những tên như vậy ; nếu bỏ h́nh ảnh để nói mặt gươngth́ là duy nhất. Nếu đem mặt gương duy nhất mà thu nhiếp những h́nh ảnh người ngựa khác nhau, th́ h́nh ảnh người ngựa cũnglà đồng thể bất nhị. Tâm như gương, phàm thánh như h́nh ảnh, đối chiếu th́ biết. Và v́ ư nghĩa này, thường đồng nhất mà thường khác biệt, đó là pháp môn của pháp giới. V́ thường đồng nhất nên trong luận nói pháp giới b́nh đẳng th́ chư Phật không hóa độ chúng sinh, v́ thường khác biệt nên trong kinh nói vẫn thường trang nghiêm tịnh độ mà giáo hóa chúng sinh. Đó là lấy dụng mà nói thể.

Lấy tính nói thể nên nói 2 danh từ pháp thân phàm thánh khác nhau, th́ v́ Tâm biểu hiện pháp trong sạch nên biết nó vốn đủ tính trong sạch, lại v́ Tâm biểu hiện pháp dơ bẩn nên biết nó vốn đủ tính dơ bẩn. Vốn đủ tính dơ bẩn nên nói pháp thân chúng sinh, vốn đủ tính trong sạch nên nói pháp thân chư Phật, do vậy mà có 2 tên pháp thân phàm thánh khác nhau. Nếu bỏ 2 tính để nói Tâm th́ Tâm phi dơ sạch, phi phàm thánh, phi một khác, phi động tĩnh, viên dung b́nh đẳng, không thể gọi bằng danh từ; chỉ v́ không khác biệt nên gọi là nhất, v́ là cái chắc thật của các pháp nên gọi là tâm, v́ là căn cứ của hết thảy các pháp nên gọi là pháp thân b́nh đẳng. Căn cứ pháp thân b́nh đẳng này vốn có 2 tính dơ bẩn trong sạch, nên nói được rằng pháp thân phàm thánh khác nhau; nhưng thật ra không có bản thể riêng biệt để làm 2 pháp thân phàm thánh. Do vậy, nói tất cả phàm thánh đồng một pháp thân cũng không hại ǵ, v́ đó là căn cứ cái nghĩa b́nh đẳng; nói mỗi một phàm thánh pháp thân khác nhau cũng không lỗi ǵ, v́ đó là căn cứ cái nghĩa tính biệt.

 

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, như lai tạng đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch, là tập mà thành tính hay tính vốn như thế (60) ? Đáp, tính đây là dụng của thể, nên là tính vốn như thế, không phải là tính tập mà thành."Phật tính đại vương không phải là cái được làm ra', kinh luận đă nói như thế th́ biết đâu phải có thể tập mà thành. Phật tính là tính trong sạch đă không phải là cái có thể làm ra, th́ tính dơ bẩn đồng thể với tính trong sạch, cũng là, pháp giới pháp nhĩ, không phải cái có thể tập mà thành.

Hỏi, nếu như lai tạng đủ tính dơ bẩn nên sinh ra sinh tử, th́ nên nói trong Phật tính có chúng sinh, không nên nói trong thân chúng sinh có Phật tính. Đáp, nói như lai tạng đủ tính dơ bẩn nên sinh ra sinh tử, th́ đó là cái nghĩa nói pháp tính sinh ra các pháp; c̣n nói trong thân chúng sinh có Phật tính, th́ đó là cái lời nói bản thể bị tướng dụng che khuất. Ví như nói tất cả h́nh sắc do hư không mà có, đều ở trong hư không, lại nói trong tất cả h́nhsắc đều có hư không, th́ hư không ví dụ cho Tâm, h́nh sắc ví dụ cho chúng sinh, đối chiếu th́ biết. Do vậy, như lai tạng sinh ra sinh tử, và trong thân chúng sinh đều có Phật tính, 2 nghĩa này không hại ǵ nhau cả.

Hỏi, chân như ra khỏi chướng ngại đă gọi là niết bàn tính trong sạch, th́ chân như c̣n trong chướng ngại đáng lẽ phải gọi là sinh tử tính dơ bẩn, tại sao được gọi là Phật tính? Đáp, thật thể c̣n trong chướng ngại tuy đủ tính dơ bẩn nên có cái tác dụng sinh ra sinh tử, nhưng cũng đủ tính trong sạch nên rốt cuộc có cái năng lực ra khỏi chướng ngại, và được gọi là Phật tính. Nếu chỉ căn cứ cái nghĩa thật thể đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch, th́ bất kể c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, đều có thể gọi là niết bàn tính trong sạch, lại đều có thể gọi là sinh tử tính dơ bẩn. Thế nhưng cái tên sinh tử tính dơ bẩn th́ liên hệ với dụng dơ bẩn, cách thức giáo hóa có phần bị xen lẫn, nên c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại đều giấu đi cái nghĩa tính dơ bẩn. Thêm nữa, dụng dơ bẩn sinh tử th́ chỉ lắm nóng bức, dụng trong sạch niết bàn th́ riêng đầy mát mẻ, thế nên chỉ nêu lên tính trong sạch niết bàn để mong chúng sinh phát khởi dụng trong sạch niết bàn. Như thế th́ giấu được tính dơ bẩn luân hồi để mong chúng sinh hủy diệt dụng dơ bẩn sinh tử. Nếu chỉ nói tính dơ bẩn th́ kẻ lầm lẫn tự nhiên không tán thưởng chân nguyên, nên nói riêng tính trong sạch th́ người u mê có thể biết thích thú chân tế. Do vậy, c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, pháp thân cùng được giấu đi cái tên tính dơ bẩn; vẫn c̣n dơ bẩn hay đă hết dơ bẩn, chân như cùng được nêu lên cái hiệu tính trong sạch. Và đến đây là đă nói xong nghĩa thứ hai, nói về ư nghĩa danh hiệu khác biệt của pháp thân trong nhân và trong quả.

 

Nói Thể Vốn Viên Dung

Chính Văn.-

Thứ ba nói về nghĩa lư chân như c̣n trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại. Hỏi, đă nói tâm thể b́nh đẳng bất nhị, sao c̣n nói c̣n trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại, hay nói vẫn c̣n dơ bẩn và đă hết dơ bẩn, khác nhau? Đáp, nếu nói về tâm thể th́ b́nh đẳng, thật không c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, không vẫn c̣n dơ bẩn hay đă hết dơ bẩn; nếu nói về 2 tính dơ bẩn trong sạch th́ cũng viên dung nhất vị, không ngại ǵ nhau.

 

Nói Dụng Th́ Sai Biệt

Chính Văn.-

Nhưng căn cứ tính dơ bẩn do huân tập mà phát khởi th́ có cái tên chướng ngại hay dơ bẩn. Ư nghĩa này là thế nào? Là nếu đem nghiệp dơ bẩn huân tập cho tính trái của Tâm, th́ tính ấy do sức mạnh huân tập mà phát khởi mọi thứ dụng dơ bẩn. V́ dụng dơ bẩn này trái ngược và khuất lấp sự chiếu sáng của dụng thuận của Tâm, nên nói sự mờ tối của dụng trái ấy là chướng ngại, là dơ bẩn. Nhưng cái dụng trái ấy không phải tách rời Tâm, nên nói Tâm là chân tâm, là pháp thân c̣n trong chướng ngại, là chân như vẫn c̣n dơ bẩn. Nếu đem nghiệp trong sạch huân tập cho tính thuận của Tâm, th́ tính ấy do sức mạnh huân tập mà phát khởi mọi thứ dụng trong sạch, năng lực diệt được dụng dơ bẩn. V́ dụng trong sạch này thuận theo và phát lộ sự chiếu sáng của Tâm, nên nói sự chiếu sáng của dụng thuận ấy là đại trí viên giác, là đại tịnh ba la mật. Nhưng cái dụng thuận ấy không phải tách rời Tâm, nên nói Tâm là chân tâm, là pháp thân ra khỏi chướng ngại, là chân như đă hết dơ bẩn. V́ ư nghĩa này, nếu nói chung hết thảy phàm thánh để luận đến nghĩa ra khỏi chướng ngại và c̣n trong chướng ngại, th́ chân như pháp thân một lúc đủ cả 2 dụng c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại; nếu nói riêng mỗi một phàm thánh để luận đến nghĩa c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, th́ chân như pháp thân trước sau mới đủ cả 2 dụng c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại.

 

Nói Dụng Không Trái Thể

Chính Văn.-

Như vậy, vẫn c̣n dơ bẩn hay đă hết dơ bẩn, c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, sự khác nhau ấy chỉ là căn cứ 2 dụng dơ bẩn trong sạch mà nói, không phải tâm thể có những sự vẫn c̣n dơ bẩn hay đă hết dơ bẩn, c̣n trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại.

 

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, dụng trái đă nói là dơ bẩn, chướng ngại, th́ tính trái cũng nên nói là dơ bẩn, chướng ngại. Đáp, cùng là tính chướng ngại, tính dơ bẩn, th́ cũng có thể nói cùng là chướng ngại của tính, dơ bẩn của tính, và đó là sai biệt của không sai biệt, năng sở của viên dung, và tức là Tâm, chớ có cho rằng trở ngại mà không dung nhiếp lẫn nhau. Hỏi, đă nói có cái sai biệt năng sở của b́nh đẳng th́ cũng có cái c̣n trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại của bản thể chăng? Đáp, cũng có nghĩa ấy. Nghĩa là nếu căn cứ tính dơ bẩn mà nói, th́ không một tính trong sạch nào mà không là dơ bẩn, nên bản thể là chướng ngại, bản thể là bị chướng ngại; bản thể là c̣n trong chướng ngại; nếu căn cứ tính trong sạch mà nói, th́ không một tính dơ bẩn nào mà không là trong sạch, nên bản thể là diệt trừ, bản thể là bị diệt trừ, bản thể là ra khỏi chướng ngại. Do vậy, dơ bẩn lấy trong sạch làm bản thể, trong sạch lấy dơ bẩn làm bản thể, dơ bẩn là trong sạch, trong sạch là dơ bẩn, thuần nhất, b́nh đẳng, không có h́nh thái sai biệt, và đó là pháp môn pháp giới thường đồng nhất mà thường sai biệt; đừng nghe nói b́nh đẳng th́ bảo là không có sai biệt, đừng nghe nói sai biệt th́ bảo là trái với b́nh đẳng. Và đến đây là đă nói xong nghĩa thứ ba, nói về nghĩa lư chân như c̣n trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại.

 

Nói Sự Nhiếp Thu Lẫn Nhau

Chính Văn.-

Thứ bốn nói về trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của mọi sự dụng. Hỏi, dơ bẩn trong sạch về thể tính th́ viên dung như vậy, con hiểu được chút ít, nhưng dơ bẩn trong sạch về sự dụng cũng nhiếp nhau không ngại th́ trạng huống ấy thế nào? Đáp, nếu chỉ căn cứ cái sự dụng phân biệt vọng chấp th́ một chiều không thu nhiếp lẫn nhau, nhưng nếu căn cứ cái sự dụng của tâm tánh duyên khởi th́ có thể thu nhiếp lẫn nhau. Thế nên tất cả chúng sinh gây nghiệp chịu báo trong một thân Phật đà, tất cả Phật đà tu hành thành đạo trong một thân chúng sinh, nói như vậy là nói phàm thánh nhiều ít thu nhiếp lẫn nhau; nếu nói thế giới mười phương nạp vào một hạt bụi mà không chật hẹp, th́ gian ba đời nhập vào một ư nghĩ mà vẫn dung nạp, nói như vậy là nói dài ngắn lớn nhỏ thu nhiếp lẫn nhau. Do vậy, trong kinh đă nói, mỗi một hạt bụi mà hiểu ra th́ bao gồm cơi Phật mười phương, lại nói mỗi một ư nghĩ mà biết ra th́ bao gồm th́ gian ba đời, ấy là nói sự thể trên đây. Trong kinh lại nói quá khứ là vị lai, vị lai là hiện tại, đó là nói ba đời thu nhiếp lẫn nhau. Kỳ dư tất cả các pháp đối đăi (như sạch dơ, tốt xấu, cao thấp, đây kia, sáng tối, một khác, động tĩnh, có không, v/v) và các pháp tuyệt đăi thảy đều thu nhiếp lẫn nhau, và đó là do Tướng không tự thật, sinh phải do Tâm, Tâm đă viên dung th́ Tướng cũng vô ngại.

 

Nói Sự Tức Là Lẫn Nhau

Chính Văn.-

Hỏi, như vậy th́ một ư nghĩ của con hiện nay là đồng đẳng với ba đời sao? một hạt bụi của con hiện thấy là đồng đẳng với mười phương sao? Đáp, không những một ư nghĩ đồng đẳng với ba đời, mà một ư nghĩ ấy cũng tức là thời lượng ba đời; không những một hạt bụi đồng đẳng với mười phương, mà một hạt bụi ấy cũng tức là giới lượng mười phương. Tại sao, v́ các pháp là Tâm. Thế nên sự sai biệt không tự sai biệt, mà sai biệt là Tâm, Tâm đủ sự dụng th́ Tâm là sai biệt. Thường đồng nhất thường sai biệt, pháp giới th́ pháp nhĩ là như vậy.

 

Giải Sự Nghi Hoặc

Chính Văn.-

Hỏi, sự thu nhiếp lẫn nhau như vậy lư thật không sai, nên thánh giả lấy ḿnh nhiếp người, lấy lớn làm nhỏ, thúc dài kéo ngắn, hợp nhiều ră một, c̣n phàm phu tại sao không làm được như vậy? Đáp, đúng lư th́ phàm thánh đều làm được sự thu nhiếp, nhưng thánh giả xứng lư mà làm nên làm ǵ cũng thành, c̣n phàm phu vọng chấp trái lư nên làm không được.

Hỏi, thánh giả chứng lư thể th́ tự nhiên lẽ ra không thấy sự dụng sai biệt, tại sao có thể đem sự nhỏ nạp vào sự lớn? Đáp, chân lư bậc nhất th́ chân như b́nh đẳng, thật không sai biệt, nhưng vẫn không ngại ǵ chính vắng lặng mà duyên khởi, nên chân lư phổ thông th́ không hủy hoại, mà vẫn có sự dụng sai biệt.

Hỏi, chân lư bậc nhất th́ vốn không có sự dụng sai biệt, nên không c̣n nói có thu nhiếp hay không thu nhiếp, nhưng chân lư phổ thông th́ đây kia sai biệt, nên không thể có sự lớn nhỏ thu nhiếp lẫn nhau. Đáp, nếu 2 chân lư chỉ một chiều khác nhau th́ có thể như ông gạn hỏi. Nhưng ở đây thể làm ra dụng th́ gọi là chân lư phổ thông, toàn dụng là thể th́ gọi là chân lư bậc nhất, như vậy sao không thu nhiếp lẫn nhau.

Hỏi, thể dụng bất nhị th́ chỉ có thể nói 2 chân lư thu nhiếp lẫn nhau, c̣n chân lư phổ thông th́ sự dụng làm sao thu nhiếp sự dụng? Đáp, ở đây nói thể dụng bất nhị th́ không phải như gom các hạt bụi riêng biệt làm thành viên đất đồng thể. Ở đây là ngay trong chân lư phổ thông, mỗi một sự dụng tức là toàn thể của chân lư bậc nhất, nên nói thể dụng bất nhị. Do ư nghĩa này, nếu nói chân lư bậc nhất th́ đă thu nhiếp hết toàn thể sự dụng của chân lư phổ thông, và chính mỗi một sự dụng của chân lư phổ thông cũng thu nhiếp hết toàn thể sự dụng của chân lư phổ thông ấy. Trước đây đă nói đầy đủ về đạo lư này, không nên gạn hỏi thêm nữa.

Hỏi, nếu nói mỗi một sự dụng trong chân lư phổ thông chính là toàn thể của chân lư bậc nhất, th́ thế là có nghĩa Tâm phổ biến tất cả, có khác ǵ thần ngă phổ biến tất cả của ngoại đạo vọng chấp? Đáp, cái ngoại đạo vọng chấp là ngoài Tâm có pháp, lớn nhỏ, xa gần, 3 đời, 6 đường, rơ ràng là thật có cả, và thần ngă th́ mầu nhiệm, rộng lớn, nên phổ biến tất cả như không gian. Đó là thấy có sự dụng khác với thần ngă, thần ngă khác với sự dụng, như vậy dầu cho sự dụng tức là thần ngă, thần ngă đồng nhất sự dụng đi nữa, th́ họ chấp vẫn là sự dụng thật có, cái này với cái kia không thể thu nhiếp lẫn nhau. Phật pháp không như vậy. Phật pháp biết các pháp toàn là Tâm tạo, nhưng do tâm tánh duyên khởi mà không phải không có sự dụng sai biệt, sự dụng tuy sai biệt mà chỉ do Tâm làm bản thể: bản thể là sự dụng nên nói bản thể phổ biến tất cả. Chứ không phải cho rằng ngoài Tâm có sự dụng thật có, Tâm khắp trong sự dụng ấy nên gọi là phổ biến tất cả.

 

Nói Sự Dụng Thu Nhiếp Lẫn Nhau

Chính Văn.-

Sự dụng thu nhiếp lẫn nhau, nghĩa ấy khó biết. Nay tôi phương tiện chỉ cho ông hiểu. Ông cần tôi nói không? Người ấy thưa, lành thay, con xin lănh giáo.

Ông hăy nhắm mắt lại, tưởng nhớ một sợi lông của thân ông, ông thấy không? Người ấy tưởng nhớ một sợi lông rồi, thưa, con đă thấy rơ ràng. Ông lại nhắm mắt tưởng nhớ một thành quách, ông thấy không? Người ấy tưởng nhớ một thành quách rồi, thưa, con cũng thấy rơ ràng. Sợi lông với thành quách lớn nhỏ khác nhau không? Thưa, khác. Vừa rồi sợi lông với thành quách chỉ do tâm tưởng làm ra, phải không? Thưa, phải, do tâm tưởng của con làm ra. Thế tâm tưởng của ông có nhỏ có lớn không? Thưa, tâm tưởng vô h́nh, làm sao thấy có lớn nhỏ. Khi ông tưởng nhớ một sợi lông là bớt nhỏ tâm tưởng mà làm, hay dùng cả tâm tưởng mà làm? Thưa, tâm tưởng không h́nh tướng, làm sao bớt nhỏ mà làm. Nên con tưởng một sợi lông là dùng cả tâm tưởng mà làm. Khi ông tưởng nhớ thành quách là chỉ dùng tâm tưởng của ông mà làm, hay c̣n được tâm tưởng người khác cọng tác? Thưa, chỉ dùng tâm tưởng của con, không có tâm tưởng của ai khác. Thế th́ toàn thể tâm tưởng nhớ ra một sợi lông, lại toàn thể tâm tưởng ấy tưởng nhớ ra thành quách. Tâm tưởng duy nhất, không lớn không nhỏ. Sợi lông cũng như thành quách đều dùng cả tâm tưởng ấy mà làm bản thể. Phải biết sợi lông với thành quách dung nhiếp, b́nh đẳng. Do ư nghĩa này mà nói nhỏ thu lớn th́ không cái lớn nào không phải cái nhỏ, nói lớn nhiếp nhỏ th́ không cái nhỏ nào không phải cái lớn. Không cái nhỏ nào không phải cái lớn, nên lớn vào nhỏ mà lớn không bớt; không cái lớn nào không phải cái nhỏ, nên nhỏ dung lớn mà nhỏ không thêm. Nhỏ không thêm nên hạt cải không biến h́nh, lớn không bớt nên tu di vẫn nguyên trạng. Đó là cái nghĩa tâm tánh duyên khởi. Nếu đem cái nghĩa tâm thể b́nh đẳng mà nh́n lại cái nghĩa tâm tánh duyên khởi, th́ sự tướng lớn nhỏ bản lai chẳng phải thật có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ là cái Tâm duy nhất và chắc thật.

 

Nói Th́ Gian Thu Nhiếp Lẫn Nhau

Chính Văn.-

Tôi lại hỏi ông, ông đă chiêm bao chưa? Thưa, đă. Ông có mộng thấy sự việc của 10 năm 5 năm mà ông đă trải qua không? Thưa, con có mộng thấy nhiều năm hay mấy tháng mấy tuần, và có ngày có đêm y như lúc thức. Khi ông thức tỉnh th́ biết đă ngủ bao lâu? Thưa, thức tỉnh rồi, hỏi, người khác cho biết con ngủ bằng th́ gian một bữa ăn. Thật là kỳ dị, trong th́ gian một bữa ăn mà lại thấy sự việc đến bao nhiêu năm. V́ ư nghĩa này, căn cứ thức tỉnh để nói chiêm bao th́ cái th́ gian lâu dài trong chiêm bao là không thật, cũng như căn cứ chiêm bao để nói thức tỉnh th́ cái th́ gian ngắn ngủi lúc thức tỉnh cũng giả dối. Nếu thức tỉnh và chiêm bao nói theo thường t́nh, th́ bên dài bên ngắn, bên nào cũng thật cả, một chiều không dung nhiếp lẫn nhau; nhưng nếu thức tỉnh và chiêm bao nói theo lư lẽ th́ dài ngắn dung nhiếp lẫn nhau, dài là ngắn, ngắn là dài, mà vẫn không hại ǵ dài ngắn khác nhau. Nên đem Tâm mà nh́n qua dài ngắn, th́ dài ngắn toàn không, bản lai b́nh đẳng, chỉ là Tâm cả. Chính v́ tâm thể b́nh đẳng phi dài phi ngắn, nên tâm tánh duyên khởi sự dụng dài ngắn th́ dài ngắn không thật và có thể thu nhiếp lẫn nhau. Nếu th́ gian dài tự có bản thể dài, th́ gian ngắn tự có bản thể ngắn, chứ không phải do tâm tánh duyên khởi, th́ không thể có sự dài ngắn thu nhiếp lẫn nhau. Thêm nữa, tuy nói cùng do Tâm làm bản thể, nhưng nếu dài th́ dùng cả tâm mà làm ra, ngắn th́ giảm bớt tâm mà làm ra, như thế cũng không thể có sự dài ngắn thu nhiếp lẫn nhau. Chính v́ tâm toàn thể làm ra ngắn, lại toàn thể làm ra dài, nên dài ngắn có thể thu nhiếp lẫn nhau. Do vậy, thánh giả căn cứ nghĩa b́nh đẳng th́ không thấy dài ngắn thật có, nhưng căn cứ nghĩa duyên khởi th́ lại thấy dài ngắn nhiếp nhau. Lại nữa, thánh giả khéo biết các pháp duyên khởi chỉ giả không thật, toàn do Tâm tạo. Toàn do tâm tạo nên nghĩ 7 ngày là 1 kiếp th́, v́ các pháp vốn do Tâm tạo, 1 kiếp tùy Tâm thành liền, 7 ngày tùy Tâm mất liền. Kéo cái ngắn ra là như vậy th́ thúc cái dài lại cũng là như vậy. Đến như phàm phu th́ vọng chấp các pháp duyên khởi là thật có, nên không biết dài ngắn nhiếp nhau, càng không thể kéo cái ngắn ra, thúc cái dài lại. Và đến đây là đă nói xong nghĩa thứ bốn, nói về trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của sự dụng.

 

Nói Trị Hoặc Bất Đồng

Chính Văn.-

Thứ năm nói ư nghĩa bất đồng của sự đối trị mê lầm và hưởng chịu kết quả (61) . Hỏi, như lại tạng đă đủ hết tính chủng tử và tính kết quả của tất cả các pháp thế gian và xuất thế, nhưng khi chúng sinh tu pháp đối trị, huân tập cho tính chủng tử đối trị, từng phần thành ra dụng chủng tử đối trị ấy, th́ khi ấy tại sao dụng chủng tử bị đối trị cũng vốn có mà bị từng phần diệt đi, trong khi chủng tử đối trị và bị đối trị đều do tâm tánh duyên khởi th́ lẽ ra không thể cái thành cái hoại? Đáp, pháp giới th́ pháp nhĩ như vậy, cái bị đối trị phải bị hủy diệt bởi cái đối trị. Hỏi, dụng bị đối trị phải bị hủy diệt bởi dụng đối trị, th́ tính bị đối trị đáng lẽ cũng phải bị hủy diệt bởi tính đối trị? Đáp, không phải như vậy. V́, như trước đă nói, dụng th́ có thành có hoại, nên cái này sinh th́ cái kia diệt; c̣n tính th́ vô thỉ vốn đủ, lại dung nhiếp bất nhị, nên không thể một c̣n một mất. Thế nên trước đó, khi chúng sinh chưa tu pháp đối trị th́ có cả tính đối trị và tính bị đối trị, nhưng tính dơ bẩn bị đối trị do huân tập mà khởi dụng, c̣n tính trong sạch đối trị chưa có sức mạnh của sự huân tập nên không khởi dụng; sau đó, khi chúng sinh tu pháp đối trị th́ cũng vẫn có cả tính đối trị và tính bị đối trị, nhưng tính đối trị do sức mạnh của sự huân tập mà từng phần khởi ra dụng trong sạch, c̣n tính bị đối trị th́ v́ không c̣n sức mạnh của sự huân tập mà lại bị đối trị, nên dụng dơ bẩn từng phần bị hủy diệt. Do vậy, trong kinh đă nói, chỉ diệt bịnh mà không trừ pháp. Pháp ở đây là pháp giới pháp nhĩ, tức tính đối trị và tính bị đối trị, c̣n bịnh ở đây là dụng bị đối trị.

 

Nói Chịu Báo Bất Đồng

Chính Văn.-

Hỏi, đối trị và bị đối trị có thể là như vậy. C̣n những người chưa tu pháp đối trị th́ vô thỉ đến giờ có đủ tất cả chủng tử nghiệp cũ, trong số chủng tử ấy, theo lẽ, có đủ chủng tử nghiệp của 6 đường, thêm nữa, mỗi một chúng sinh ai cũng vốn đủ tính quả báo của 6 đường, vậy tại sao không do chủng tử nghiệp của 6 đường có từ vô thỉ ấy mà làm cho một chúng sinh một lúc lănh thọ thân thể của cả 6 đường? Đáp, không thể như vậy, v́ sao, v́ pháp giới th́ pháp nhĩ không thể như vậy. Chỉ có thể chủng tử nghiệp của 6 đường vô thỉ có đủ nơi Tâm, rồi tùy chủng tử nghiệp đường nào mạnh hơn, thành thục hơn, th́ chịu quả báo của đường ấy trước, và trong quả báo một đường ấy vẫn không ngại ǵ hưởng chịu xen lẫn những sự khổ vui. Điều cốt yếu là không thể cho một chúng sinh mà một lúc lănh đủ thân thể của 6 đường. Về sau, khi thành Bồ tát, có cái dụng tự tại, th́ v́ sức mạnh của từ bi và thệ nguyện, nên sử dụng chủng tử của nghiệp cũ mà một lúc lănh thọ vô lượng thân thể của trong 6 đường để giáo hóa chúng sinh.

 

Giải Nghi

Chính Văn .-

Hỏi, một chúng sinh lấy Tâm làm bản thể, Tâm ấy đủ hết tính quả báo của 6 đường, lại có chủng tử vô thỉ của 6 đường, vậy mà không thể một chúng sinh trong một lúc, chịu hết quả báo 6 đường, th́ hết thảy Phật đà và hết thảy chúng sinh dẫu cũng cùng lấy Tâm làm bản thể, dẫu ai cũng tự có đủ tính quả báo của 6 đường và chủng tử của 6 đường, nhưng đáng lẽ tất cả phàm thánh cũng phải tuần tự trước sau chịu báo, không thể trong một lúc mà có nhiều phàm thánh? Đáp, không do Tâm làm bản thể mà không thể lănh chịu nhiều thân, cũng không do Tâm làm bản thể mà một lúc lănh chịu nhiều thân. Nhưng pháp giới th́ pháp nhĩ như vậy. Nếu nói chung tất cả phàm thánh th́ tuy cùng lấy Tâm làm bản thể mà không ngại ǵ một lúc có tất cả phàm thánh; nếu nói riêng một chúng sinh th́ dẫu cũng lấy Tâm làm bản thể mà không thể một lúc lănh chịu hết qủa báo 6 đường. Tâm nếu chỉ có sự chịu báo trước sau mà không có sự chịu báo cùng lúc, th́ tại sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ hết các pháp.

Hỏi, trên kia đă nói một chúng sinh lấy Tâm làm bản thể, Tâm dẫu đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch, nhưng dụng trong sạch khởi lên th́ diệt được dụng dơ bẩn, như vậy tất cả Phật đà và tất cả chúng sinh cũng cùng lấy Tâm làm bản thể, th́ đáng lẽ cũng do dụng trong sạch của Phật đà mà diệt được dụng dơ bẩn của chúng sinh; nhưng nếu như thế th́ tất cả chúng sinh tự nhiên thành Phật đà, chẳng cần ǵ tự lực tu hành nhân hạnh cả? Đáp, không do Tâm làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch có thể diệt trừ lẫn nhau, cũng không do Tâm làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch không thể diệt trừ lẫn nhau, càng không phải do cái tâm nào khác làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch của phàm thánh mới không thể diệt trừ lẫn nhau. Chỉ v́ pháp giới pháp nhĩ mà tất cả phàm thánh dẫu đồng do Tâm làm bản thể nhưng không thể diệt từ lẫn nhau, c̣n một chúng sinh dẫu cũng do Tâm làm bản thể nhưng 2 dụng dơ bẩn trong sạch có thể diệt trừ lẫn nhau. Tâm mà chỉ có sự dơ bẩn trong sạch diệt trừ lẫn nhau chứ không có sự dơ bẩn trong sạch không diệt trừ lẫn nhau, th́ tại sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ hết các pháp.

 

Chấp

Chính Văn.-

Hỏi, trên đây 2 lần ngài nói pháp giới pháp nhĩ. Điều này thật khó chấp nhận. Theo ư con hiểu th́ mỗi một phàm thánh đều có tâm riêng làm bản thể. Tại sao con cho như vậy? V́ mỗi người đều có tâm riêng làm bản thể, nên không thể trong một tâm mà có nhiều thân, do vậy, mỗi một phàm thánh không thể cùng lúc có vô số thân. Lại nữa, v́ mỗi người do tâm riêng mà khởi dụng, nên không ngại ǵ cùng lúc mà có nhiều phàm thánh, nghĩa này th́ tiện lợi. C̣n mỗi một chúng sinh đều lấy tâm riêng làm bản thể, nên trong mỗi tâm không dung 2 dụng dơ bẩn trong sạch, do vậy, khi dụng trong sạch huân tập cho tâm, th́ dụng dơ bẩn của tâm phải bị diệt trừ, nhưng v́ khác tâm với người khác, nên không ngại ǵ dụng dơ bẩn của người khác không bị diệt trừ, nghĩa này cũng tiện lợi. Cần ǵ phải khó nhọc kiên tŕ xác lập tất cả phàm thánh cùng là cái Tâm duy nhất.

 

Phá Bằng Trực Thị Pháp Thân

Chính Văn.-

Đáp, ông sai lầm lắm. Nếu không thừa nhận hết thảy phàm thánh cùng lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể th́ thế là không thừa nhận "cọng tướng pháp thân". Nhưng trong kinh dạy rằng do cọng tướng pháp thân mà nói hết thảy Phật đà cứu cánh không thành Phật đà.

 

Phá Bằng Trưng Dẫn Sự Lệ

Chính Văn.-

Ông nói mỗi một phàm thánh đều lấy cái tâm riêng làm bản thể, trong tâm ấy không thể cùng lúc có nhiều thân, nên một chúng sinh không cùng lúc lănh chịu vô số thân. Nói như vậy th́ như trong Pháp hoa nói vô số đức Thích ca phân thân cùng lúc xuất hiện, lẽ ra không thể cùng lấy pháp thân duy nhất làm bản thể. Nếu tất cả đức Thích ca ấy chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm pháp thân, th́ tại sao ông nói cái Tâm duy nhất không thể cùng lúc biểu hiện nhiều thân. Nếu cái Tâm duy nhất có thể cùng lúc biểu hiện nhiều thân, th́ tại sao ư ông muốn mỗi một phàm thánh có cái tâm riêng làm bản thể mới có thể cùng lúc có phàm có thánh. Lại nữa, trong kinh nói hết thảy Phật đà chỉ là pháp thân duy nhất. Như vậy nếu pháp thân chúng sinh không thể phục hồi pháp thân Phật đà, mới có thể nói khi chúng sinh ở giai đoạn phàm phu ai cũng có pháp thân riêng; nhưng pháp thân chúng sinh đă là pháp thân Phật đà, pháp thân Phật đà đă là duy nhất, th́ tại sao ông nói mỗi một phàm thánh phải có tâm riêng làm pháp thân. Lại nữa, đồng tử Thiện tài tự thấy khắp trước Phật đà mười phương đều có thân ḿnh, như vậy bấy giờ phải có nhiều tâm làm bản thể sao. Lại nữa, một người trong mộng thấy nhiều người, như vậy phải có nhiều tâm để làm bản thể cho nhiều người trong mộng ấy sao. Lại nữa, Bồ tát khi do sức mạnh của từ bi và thệ nguyện, dùng nghiệp cũ mà thọ thân, th́ trong một ư nghĩ cùng lúc thọ vô lượng thân, như vậy phải có vô lượng tâm làm bản thể sao.

Ông lại nói, mỗi một phàm thánh đều có một tâm làm bản thể, trong một tâm ấy không dung 2 dụng dơ bẩn trong sạch, nên sự đối trị huân tập cho tâm th́ sự dơ bẩn của tâm bị diệt trừ, và v́ khác với tâm người khác nên không ngại ǵ sự dơ bẩn của người khác không diệt trừ, nghĩa này tiện lợi. Nói thế th́ khi một người bắt đầu tu sự đối trị, sự dơ bẩn của người ấy đáng lẽ diệt từ hết cả, v́ sao, v́ ông nói trong một tâm không dung 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Nếu người ấy dụng trong sạch huân tập cho tâm, khi tâm có dụng trong sạch mà dụng dơ bẩn vẫn c̣n, th́ đáng lẽ người ấy phải có 2 tâm, tại sao, v́ ông cho tâm người khác với tâm ḿnh, khi ḿnh tu nghiệp trong sạch th́ nghiệp dơ bẩn của người vẫn không diệt trừ; và ḿnh tu nghiệp trong sạch mà nghiệp dơ bẩn của ḿnh cũng chưa diệt trừ, th́ biết chắc phải có 2 tâm. Nếu người ấy chỉ một tâm mà cùng lúc có 2 sự dơ bẩn trong sạch th́ sao ông nói trong một tâm không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch và trong sạch sinh th́ dơ bẩn diệt. Do vậy, các vị đại bồ tát lưu giữ nghiệp dơ bẩn ở trong tâm mà vẫn tu tập nghiệp trong sạch phước trí, không trở ngại ǵ cả. Cái ngu của tùy miên với cái trí của đối trị cùng lúc mà không trở ngại, th́ sao ông nói trong một tâm không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch. Do ư nghĩa trên đây mà biết Tâm cùng lúc đủ hết thảy phàm thánh mà không trở ngại ǵ cả.

 

Phá Chuyển Chấp

Chính Văn.-

Hỏi, theo những đạo lư mà ngài trưng dẫn th́ chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể mà không ngại ǵ cùng lúc có nhiều phàm thánh, thế tại sao một chúng sinh không cùng lúc lănh thọ quả báo 6 đường? Thêm nữa, người tu hành th́ trong cái Tâm duy nhất vẫn có chủng tử lư giải và mê hoặc mà không ngại ǵ nhau, vậy do đạo lư nào mà có sự trí giác diệt trừ mê hoặc? Đáp, ông mờ ám quá. Như trước đă nói, pháp giới pháp nhĩ mà trong cái Tâm duy nhất có đủ tất cả phàm thánh. Pháp giới pháp nhĩ mà mỗi một phàm thánh ai cũng trước sau tùy nghiệp chủng nào mạnh mà chịu quả báo, chứ không thể một người mà cùng lúc chịu hết cả thân 6 đường. Pháp giới pháp nhĩ mà trong cái Tâm duy nhất cùng lúc đủ cả phàm thánh, không diệt trừ lẫn nhau. Pháp giới pháp nhĩ mà tất cả phàm thánh, tuy cùng là cái Tâm duy nhất, vẫn không ngại ǵ mỗi một phàm thánh đều tự tu trí giác và tự diệt mê hoặc. Pháp giới pháp nhĩ mà trí giác từng phần khởi lên th́ có năng lực từng phần diệt trừ mê hoặc, và trí giác viên măn th́ mê hoặc diệt hết, chứ không v́ trong cái Tâm duy nhất không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch nên mê hoặc bị diệt trừ. Pháp giới pháp nhĩ mà khi mê hoặc diệt chưa hết th́ trí giác và mê hoặc vẫn cùng tâm tánh, không phải do có cái tâm riêng mới song song có cả trí giác và mê hoặc. Thế nên phải nhận thức cái Tâm duy nhất làm bản thể cho hết thảy phàm thánh. Tâm ấy đủ tánh của tất cả các pháp, nên đồng thời mà đủ hết sự dụng thế gian và xuất thế, xác lập được như vậy là v́ chính tâm tánh có cái đạo lư ấy. Không có đạo lư ấy th́ không thành ǵ cả. Nên ngoại đạo tu hành mà không được giải thoát là v́ không thích ứng với đạo lư giải thoát của tâm tánh. Nên pháp giới pháp nhĩ, tu hành nếu thích ứng với tâm tánh th́ tu ǵ cũng thành; tu hành nếu không thích ứng với tâm tánh th́ làm ǵ cũng không thành tựu. Và đến đây là đă nói xong nghĩa thứ năm, nói về ư nghĩa bất đồng của sự đối trị mê hoặc và hưởng chịu kết quả.

 

Thuyết Minh Tổng Quát

Chính Văn.-

Thứ sáu nói về thức chung và thức riêng. Hỏi, hết thảy phàm thánh đă lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, th́ tại sao có sự thấy nhau, có sự không thấy nhau, có sự cùng hưởng dụng, có sự không cùng hưởng dụng? Đáp, nói hết thảy phàm thánh chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, th́ cái Tâm ấy, nói theo thể tướng (62) là có 2: một là chân như tâm, là bản thể, tức cọng tướng pháp thân mà hết thảy phàm thánh đều b́nh đẳng với nhau; hai là a lại da thức, là tổng tướng. A lại da thức ấy lại có 2: một là tính y tha phần trong sạch, cũng gọi là thức ḥa hợp trong sạch, và là bản thể của hết thảy thánh giả; hai là tính y tha phần dơ bẩn, cũng gọi là thức ḥa hợp dơ bẩn, và là bản thể của hết thảy chúng sinh. Hai tính y tha này dẫu dụng khác mà thể đồng, cùng là chân như tâm. V́ 2 tính y tha này thể đồng nên hợp lại có 2 sự dụng khác nhau: một là thức chung, hai là thức riêng. Tại sao có 2 thức ấy, v́ chính chân như tâm có đủ tính của thức chung và tính của thức riêng ấy. Tất cả phàm thánh tạo cái nghiệp như nhau, huân tập cho cái tính của tướng chung nên thành ra thức tướng chung; mỗi một phàm thánh tạo cái nghiệp khác nhau, huân tập cho cái tính của tướng riêng nên thành ra thức tướng riêng.

Lược Giải.-

Đoạn này không những lấy từ mà c̣n lấy ư của Khởi tín và Nhiếp luận. Thế nhưng có thể nói đoạn này là tóm lược về tư tưởng hệ học thuyết của tôn giả Tuệ tư, và tư tưởng hệ học thuyết ấy đầy độc đáo, liên hệ chứ không đồng nhất với tư tưởng hệ của 2 bộ luận nói trên.

 

Nói Về Thức Chung

Chính Văn.-

Thức chung là thế nào? Các pháp ở ngoài bản thân, tức thế giới khách thể (63) gồm có 5 loại đối cảnh (64) mà hết thảy phàm thánh cùng hưởng dụng, đó là thức chung (65) . Như mọi người cùng tu cái nghiệp sống lâu vô lượng, huân tập cho tính thức chung của Tâm, tính ấy y theo huân tập mà phát khởi, biểu hiện thế giới trong sạch mà tất cả thánh phàm cùng hưởng dụng. Như thế giới trong sạch do nghiệp chung h́nh thành, th́ thế giới dơ bẩn cũng là như vậy. Và cái thế giới cùng hưởng dụng ấy chỉ là biểu hiện của Tâm, nên gọi là thức chung. Thế nhưng cái thế giới cùng hưởng dụng ấy dẫu do nghiệp chung của tất cả phàm thánh biểu hiện, mà không ngại ǵ mỗi chúng sinh và mỗi thánh giả một ḿnh tạo nghiệp th́ một ḿnh biểu hiện thế giới ấy, do vậy, vô số chúng sinh không ngớt thác sinh thế giới khác mà thế giới ấy vẫn thường c̣n (66) . Lại nữa, tuy mỗi một phàm thánh có cái nghiệp một ḿnh biểu hiện thế giới ấy, mà không ngại ǵ thế giới ấy là đồng nhất, do vậy, vô số chúng sinh mới sinh đến mà thế giới ấy vẫn không đổi thêm, chỉ khi nào hết thảy mọi người cùng chuyển nghiệp chung lành hơn th́ thế giới ấy liền biến đổi, hay cùng chuyển nghiệp chung dữ hơn th́ thế giới ấy cũng biến đổi, không như vậy th́ thế giới ấy thường nhất định.

 

Nói Về Thức Riêng

Chính Văn.-

Thức riêng là cái quả báo riêng, tức thân thể của mỗi một phàm thánh. Thân thể ấy là do mỗi một phàm thánh tạo nghiệp khác nhau, huân tập cho Tâm. Cái tính thức riêng của Tâm do sự huân tập này mà phát khởi, biểu hiện quả báo riêng biệt, mỗi mỗi không đồng, ḿnh người khác nhau. Nhưng cái quả báo khác nhau ấy chỉ là biểu hiện của Tâm, nên gọi là thức riêng.

 

Nói Về Riêng Trong Chung

Chính Văn.-

Trong cái chung lại có cái riêng. Thí dụ ngạ quỉ với nhân loại cùng tạo nghiệp chung nên cùng được thế giới khách thể đồng nhất, như cùng từ xa thấy sông Hằng, đó là chung; thế nhưng v́ nghiệp riêng của ngạ quỉ nặng hơn làm chướng ngại, nên khi đến bên sông Hằng lại thấy những thứ khác nhau, không thể uống nước, đó là riêng trong chung. Lại nữa, ngay trong đồng loại ngạ quỉ, v́ cùng tạo cái nghiệp đói khát, nên cùng đến sông Hằng mà không thể uống nước, đó lại là chung; rồi trong đồng loại ngạ quỉ ấy lại thấy khác nhau, kẻ thấy ḍng lửa, kẻ thấy máu huyết, kẻ thấy khô cạn, lắm sự khác nhau, đó lại là riêng trong chung. Như vậy với một cảnh tượng mà thấy nghe và hưởng dụng đồng nhất th́ gọi là thức chung, thấy nghe và hưởng dụng khác biệt th́ gọi là thức riêng trong chung. Theo ư nghĩa này mà phân tách th́ có thể biết hết thảy chúng sinh toàn là như vậy.

 

Nói Về Chung Trong Riêng

Chính Văn.-

Trong cái riêng lại có cái chung. Là hoặc bà con, hoặc bạn hữu, hoặc trong th́ gian dài hay ngắn cùng ở cùng nói cùng biết cùng hiểu, hoặc trong chốc lát gặp nhau, hoặc kẻ thù, hoặc người thân, hoặc kẻ không thân thù, hoặc biết nhau hay không biết nhau, cho đến súc sinh hay chư thiên, mà thấy biết nhau v/v, là toàn do quá khứ đă tạo cái nghiệp thấy biết nhau v/v, huân tập cho cái tính chung của Tâm, Tâm do sức mạnh của sự huân tập ấy mà biểu hiện mọi sự thấy biết nhau v/v, th́ đó là nghĩa chung trong riêng. Hoặc có trường hợp ḿnh thấy biết người mà người không thấy biết ḿnh, th́ với ḿnh là chung mà với người là riêng. Cứ như vậy, theo nghĩa mà phân tách th́ biết được. Lại nữa, như cái thân thể của một người là riêng, nhưng nó làm chỗ ở cho tám mươi ngàn loài trùng th́ chính cái thân thể ấy lại là chung của những loài trùng, và như thế cũng là nghĩa chung trong riêng.

 

Kết Thúc Chỉ Thị

Chính Văn.-

V́ có đạo lư chung và riêng như vậy, nên hết thảy phàm thánh tuy cùng lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, mà vẫn có sự thấy nhau hay không thấy nhau, cùng hưởng dụng hay không cùng hưởng dụng. Thế nên thân Phật th́ thường sáng chói ở núi Linh sơn mà lại thấy mờ tối tại rừng Song thọ, màu hoàng kim mà lại thấy sắc tro đất, cơi Phật th́ hoa sen mà cho là g̣ đống, đất ngọc mà bảo là cát sạn, như thế toàn là do thức chung với thức riêng mà ra.

Trên đây là trong mặt như thật hữu của như lai tạng đă nói xong 6 nghĩa đồng nhất hay dị biệt của thể trạng như lai tạng. Và từ trên nữa cho đến ở đây là đă nói xong tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán.

 

Nói V́ Tâm Là Căn Bản

Chính Văn.-

Tiết 2 nói tại sao căn cứ. Hỏi, tại sao phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán? Đáp, v́ Tâm là căn bản của tất cả các pháp. Pháp mà căn cứ vào căn bản của pháp th́ khó bị phá hỏng, thế nên phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán. Hành giả nếu không căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán th́ chỉ quán không thể thành tựu, tại sao, v́ bản lai chưa có một pháp nào ngoài Tâm mà được thiết lập.

 

Nói V́ Toàn Tánh Khởi Tu

Chính Văn.-

Thêm nữa, tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng. Tu tập chỉ quán là để huân tập làm cho 2 trạng huống ấy biểu hiện, tại sao, v́ không huân tập th́ sự biểu hiện không thể có được. Nhưng biểu hiện 2 trạng huống ấy để làm ǵ, để tự lợi và lợi tha. Có những lư do như vậy nên phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán. Hỏi, 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng của tâm thể là thế nào? Đáp, tâm thể thuần nhất, tách rời tất cả khái niệm, đó là trạng huống vắng lặng; tâm thể vốn đủ 2 dụng trái thuận, đó là trạng huống hoạt dụng. Do vậy, tu tập Chỉ th́ có năng lực diệt trừ loạn động giả dối, làm cho tâm thể hiển hiện vắng lặng, đó là tự lợi; tu tập Quán th́ làm cho tâm dụng hiển hiện phong phú, đó là lợi tha.

 

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, tu tập chỉ quán là để diệt trừ sinh tử, nếu làm cho hiển hiện phong phú th́ thế là lại thêm trôi nổi? Đáp, không đúng. Nói diệt trừ là diệt trừ bịnh, không diệt trừ pháp. Bịnh ở vọng chấp, không ở đại dụng. Thế nên [Phật đà Bồ tát] biến thể khắp trong 6 đường, quyền hiện không hở, th́ đó là dụng trái hoạt hiện; thế nhưng trong sạch tuyệt đối, không bị thế gian ô nhiễm, trí giác chiếu sáng, tướng hảo hoàn toàn, cả cơ thể và tâm trí đều đứng vững trong lĩnh vực siêu việt nhiệm mầu, đầy đủ hết thảy phẩm chất của Phật, th́ đó là dụng thuận hoạt hiện. Và thế là đă nói xong tiết 2 nói tại sao căn cứ, của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán.

 

Nói Căn Cứ Bằng Ǵ

Chính Văn.-

Tiết 3 nói căn cứ bằng ǵ. Tiết này có 3 mục: mục 1 nói thể trạng của cái căn cứ, mục 2 phá cái chấp của tiểu thừa, mục 3 phá cái chấp của đại thừa.

 

Tổng Quát Nêu Lên

Chính Văn.-

Mục 1 nói thể trạng của cái căn cứ. Hỏi, lấy cái ǵ để căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán? Đáp, lấy ư thức để căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán.

 

Thuyết Minh

Chính Văn.-

Ư nghĩa ấy là thế nào? Là ư thức có khả năng biết danh từ và nghĩa lư, nghe nói các pháp tự tánh vắng lặng, bản lai vô tướng, chỉ do nhân duyên giả dối mà có các pháp, nhưng các pháp giả dối ấy có tức chẳng phải có, toàn chỉ là Tâm, mà cũng không có cái ấn tượng chân thật có thể chấp nhận. Nghe nói như vậy rồi đúng cách mà tu tập, biết các pháp vốn vắng lặng, chỉ là Tâm. Ư thức khi lư giải như vậy th́, trong mỗi ư nghĩ, huân tập cho bản thức, tăng thêm sức mạnh của cái tính lư giải. Cái tính lư giải tăng thêm rồi lại phát khởi ư thức thêm nữa, trở thành sáng tỏ sắc bén, biết các pháp một cách đúng như sự thật. Rồi lâu ngày huân tập cho Tâm, làm cho tính lư giải viên minh, tự soi thấy bản thể của ḿnh vốn là vắng lặng chân thật, và ư thức liền đ́nh chỉ. Bấy giờ bản thức chuyển thành trí vô phân biệt, cũng có tên là trí thể chứng. Ấy vậy, do lư do đă nói trên đây nên phải dùng ư thức căn cứ vào Tâm mà tu hành về Chỉ. Thế nên Khởi tín luận nói, do bản giác mà có bất giác, do bất giác mà có vọng tâm; vọng tâm ấy biết danh từ và nghĩa lư nên được nói cho về bản giác mà trở thành thỉ giác; thỉ giác ấy đồng nhất với bản giác, v́ đúng như sự thật th́ không có cái thỉ giác nào khác.

 

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, trước đây chỉ nói tịnh tâm, chân tâm (67) , nay nói bản thức, ư có ǵ khác? Đáp, bản thức, a lại da thức, ḥa hợp thức, chủng tử thức, quả báo thức, v/v, toàn là một thể mà khác tên. Trên kia, trong nghĩa chung với riêng, tôi đă nói cái nghĩa đồng nhất và dị biệt của chân như với a lại da. Nay tôi nói nữa cho ông. Chân tâm là thể, bản thức là tướng, các thức khác (thức thứ 7, thức thứ 6, v/v) là dụng. Như nước là thể, ḍng là tướng, sóng là dụng, đối chiếu th́ biết. Thế nên Khởi tín luận nói, bất sinh diệt với sinh diệt hóa hợp th́ gọi là a lại da thức, tức bản thức. V́ làm căn bản cho sinh tử nên gọi là bản, thế nên trong luận nói a lại da giai đoạn chủng tử đă làm căn bản, tức làm chủng tử cho tất cả các pháp, là nghĩa này đây. Lại nữa, trong kinh nói là tự tánh thanh tịnh tâm, lại nói tâm ấy bị phiền năo ô nhiễm, nói như vậy là nói chân tâm dẫu đủ tính trong sạch mà lại cũng đủ tính dơ bẩn, nên bị phiền năo ô nhiễm. Do đó mà suy luận th́ biết rơ, rằng căn cứ nơi thể mà nói riêng một tính trong sạch th́ nói là tịnh tâm, căn cứ nơi tướng hóa hợp với dụng dơ bẩn mà nói th́ nói là bản thức. V́ ư nghĩa này, trước đây căn cứ thể mà nói, nay đây căn cứ tướng mà nói, không ngại ǵ cả. Hỏi, khi huân tập bản thức th́ có nghĩa chính là huân tập chân tâm chăng? Đáp, chạm vào ḍng là chạm vào nước, nên mới đây nói tăng thêm cho tính lư giải, th́ chính là tăng thêm sức mạnh cho tính trong sạch của chân tâm. Thế nên Khởi tín luận nói, a lại da thức có 2 phần, một là giác, hai là bất giác. Giác là tịnh tâm, bất giác là vô minh, 2 mặt này hóa hợp th́ gọi là bản thức. Do vậy, khi nói tịnh tâm th́ không c̣n có a lại da nào khác, khi nói a lại da cũng không c̣n có tịnh tâm nào khác, chỉ v́ thể và tướng ư nghĩa khác nhau mà có 2 tên khác nhau.

 

Nói Thể Trạng Của Quán

Chính Văn.-

Hỏi, lấy ư thức căn cứ vào Tâm mà tu tập Quán là thế nào? Đáp, v́ ư thức biết danh từ và nghĩa lư, nghe nói tâm thể tuy vắng lặng nhưng v́ lư do huân tập nên tâm tánh y theo sự huân tập ấy mà phát khởi, biểu hiện các pháp thế gian và xuất thế. Nghe nói như vậy, nên dẫu do Chỉ mà biết các pháp cứu cánh vô tướng, nhưng lại biết tâm tánh phát khởi theo huân tập, biểu hiện các pháp, không phải không có hư tướng. Chỉ v́ phàm phu lầm lẫn, vô minh che đậy ư thức, không biết các pháp chỉ là Tâm tạo, như có mà không có, hư tướng không thật; v́ không biết như vậy nên lưu chuyển sinh tử, chịu đủ khổ sở, v́ thế, ta phải chỉ dạy cho họ biết các pháp một cách đúng như sự thật. Nghĩ như vậy nên khởi tâm từ bi, cho đến làm đủ 4 nhiếp pháp, 6 ba la mật, v/v, những pháp hạnh như thế. Khi tu tập Quán như vậy th́ ư thức cũng huân tập cho Tâm trong từng ư nghĩ, làm thành chủng tử từ bi, 4 nhiếp pháp, 6 ba la mật, v/v, lại không để tâm thức bị Chỉ làm cho ch́m xuống, đó là trạng huống hoạt dụng dần dần biểu hiện. V́ huân tập lâu ngày nên cái tính hoạt dụng của Tâm hoàn toàn dậy lên, đầy đủ phẩm chất pháp giới, 3 thân nhiếp hóa, thị hiện toàn diện. V́ lư do như vậy nên đem ư thức căn cứ vào Tâm mà tu tập Quán.

 

Chính Phá

Chính Văn.-

Mục 2 phá cái chấp của tiểu thừa. Hỏi, chỉ đem ư thức tu tập chỉ quán không thành tựu hay sao mà lại phải căn cứ vào Tâm? Đáp, ư thức không bản thể, chỉ lấy Tâm làm bản thể, nên phải căn cứ vào Tâm. Lại nữa, ư thức sinh diệt trong từng ư nghĩ, giai đoạn trước không phải giai đoạn sau, nếu không lấy Tâm làm căn cứ, th́ dẫu tu hành cũng không có cái lẽ hơn dần lên, v́ sao, v́ ư nghĩ trước đă không phải ư nghĩ sau. Như người trước nghe pháp th́ người sau chưa nghe, người sau nghe th́ không hơn người trước, tại sao, v́ ai cũng mới nghe một lần; ư thức cũng vậy, các giai đoạn trước sau khác nhau, giai đoạn trước tuy đă nghe mà nghe rồi là mất, giai đoạn sau nếu nghe cũng không hơn lên, tại sao, v́ 2 ư nghĩ của 2 giai đoạn trước sau cùng mới nghe một lần. Lại tựa như người trước học được chữ giáp rồi chết, người sau học được chữ ất th́ biết chữ ất mà không biết giữ giáp, tại sao, v́ người trước người sau khác nhau; ư thức cũng vậy, giai đoạn trước diệt giai đoạn sau sinh, không đuổi kịp nhau, nên pháp tu hành không thể tăng quảng. Nếu lấy Tâm làm bản thể th́ ư thức, trong từng ư nghĩ, đem sự tư duy và sự tu tập huân tập cho tính trong sạch của Tâm, tính ấy y theo huân tập mà khởi lên, thành ra chủng tử, ư nghĩ trước diệt th́ ư nghĩ sau sinh, liền cùng với chủng tử tu tập của ư nghĩ trước hóa hợp khởi lên, nên tu tập thêm nữa về pháp của ư nghĩ trước đă tu, và tăng hơn ư nghĩ trước. Một ư nghĩ như vậy th́ mỗi ư nghĩ đều hơn dần lên, nên pháp tu hành được thành tựu. Nếu không huân tập lâu ngày, năng lực chủng tử của ḿnh c̣n yếu kém th́ dễ bỏ mất, pháp tu tập không thể thành tựu; huống chi hoàn toàn không căn cứ vào Tâm th́ làm sao chỉ có ư thức trước sau huân tập cho nhau mà được thành tựu. V́ lư do này, nếu chỉ dùng ư thức mà không căn cứ vào Tâm th́ vô lư.

 

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, trong giáo lư tiểu thừa không nói bản thức, tại sao họ nghe pháp và tư duy đều thành tựu cả? Đáp, tất cả phàm phu trên đại địa này, cho đến súc vật mà biết nghe pháp v/v, có tu tập mà có thành tựu là c̣n do bản thức làm bản thể mới thành tựu, huống chi nhị thừa? Nhị thừa không tự biết đạo lư ấy, không phải nhị thừa không nhờ vào Tâm. Hỏi, súc vật không nghe pháp, thế là không có Tâm làm bản thể? Đáp, súc vật tạo cái nghiệp ngu si quá nặng, nghiệp ấy huân tập cho Tâm phát khởi quả báo, quả báo ấy cũng rất ám độn. Dẫu có cái tính thông minh vốn có, và có chủng tử thông minh đời trước, nhưng do quả báo hiện tại chướng ngại, nên cái tính và chủng tử nói trên không phát tác dụng, không thể nghe pháp, chứ không phải không có Tâm.

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

4

Phá Cái Chấp Của Đại Thừa

 

Đ1. Phá Danh Ngôn

Đ2. Phá Thể Chứng Mù Mờ

E1. Thể Chứng Mù Mờ

E2. Phá Thể Chứng Mù Mờ

G1. Luận Cái Chứng Để Phá

H1. Gạn Hỏi Trở Lại

H2. Phá Thuyết Tự Chứng

I1. Phá Thẳng Vào Thuyết Tự Chứng

I2. Phá Chuyển Chấp

K1. Phá Sự Tác Ư

K2. Phá Sự Tự Đ́nh Chỉ

K3. Phá Sự Biết Được

K4. Phá Sự Tự Biết

K5. Phá Sự Thức Thứ 7 Biết Được

I3. Kết Thúc

H3. Phá Thuyết Tha Chứng

I1. Phá Thẳng Vào Thuyết Tha Chứng

I2. Phá Chuyển Chấp

H4. Phá Thuyết Chứng Tha

I1. Nói Cái Khác Không Dể Thể Chứng

I2. Nói Tâm Không Thể Chứng Cái Khác

I3. Nói Cái Khác Không Thể Chế Ngự Nhau

I4. Nói Sự Hiềm Ghét Không Phải Là Phương Tiện

G2. Luận Cái Tu Để Phá

H1. Chính Phá

H2. Phán Quyết

 

Phá Danh Ngôn

Chính Văn.-

Mục 3 phá cái chấp của đại thừa. Hỏi, chỉ đem Tâm tu tập chỉ quán là đủ, cần ǵ phải dùng ư thức? Đáp, trên kia đă nói rồi, v́ ư thức biết danh từ và nghĩa lư, ư thức hủy diệt vọng cảnh, ư thức huân tập bản thức, ư thức làm cho mê hoặc diệt trừ và lư giải thành tựu, nên phải cần đến ư thức. Hỏi, Tâm tự vắng lặng tức là Chỉ, tự chiếu sáng tức là Quán; c̣n ư thức, danh từ, nghĩa lư, vọng cảnh, thể tánh toàn không phải là có, sao lại bảo ư thức t́m danh từ, biết nghĩa lư, diệt vọng cảnh? Đáp, căn cứ Tâm mà nói th́ thật đúng như vậy. Nhưng vô thỉ đến giờ bị vô minh vọng tưởng huân tập nên bất giác khơi động, biểu hiện pháp dơ bẩn; nếu không sử dụng phương tiện mà t́m danh biết nghĩa, y nghĩa tu hành, quán biết cái có của đối cảnh là không phải có, th́ do đâu mà được cái dụng vắng lặng chiếu sáng. Hỏi, Tâm tự biết tính nó vốn là vắng lặng th́ sự phân biệt tức th́ đ́nh chỉ, cần ǵ dùng đến ư thức? Đáp, Tâm th́ bất biến, nhưng bị vô minh che lấp, không thể tự biết vốn là vắng lặng; phải có sự huân tập của trí vô trần th́ vô minh mới diệt hết, phân biệt mới đ́nh chỉ. Hỏi, đ́nh chỉ phân biệt th́ Tâm vắng lặng, cần ǵ trí giác huân tập mới xuất hiện vắng lặng chiếu soi? Đáp, nếu không có sự huân tập của trí vô trần th́ vô minh nơi Tâm không bao giờ hủy diệt, vô minh không hủy diệt th́ phân biệt không đ́nh chỉ.

 

Thể Chứng Mù Mờ

Chính Văn.-

Hỏi, nay con không quán đối cảnh, không nghĩ danh từ và nghĩa lư, chỉ thể chứng Tâm, đ́nh chỉ phân biệt, siêu thoát khái niệm và ấn tượng, như vậy há không phải là tâm thể tịch chiếu - chân như tam muội?

Gạn Hỏi Trở Lại

Chính Văn.-

Khi ông thể chứng Tâm, là tâm tự thể chứng? là cái khác thể chứng? là thể chứng cái khác?

 

Phá Thẳng Vào Thuyết Tự Chứng

Chính Văn.-

Nếu tâm tự thể chứng th́ có nghĩa không cần dụng công mà vẫn được vắng lặng, như vậy hết thảy chúng sinh đều không tác ư cầu được vắng lặng mà lẽ ra tâm cũng đứng lại.

 

Phá Sự Tác Ư

Chính Văn.-

Nếu ông nói không phải tự nhiên thể chứng, mà do tự tâm tác ư tự thể chứng nên gọi là tự thể chứng, th́ tác ư chính là ư thức, là có năng có sở, là cái khác rồi, làm sao thành nghĩa tâm tự thể chứng?

 

Phá Sự Đ́nh Chỉ

Chính Văn.-

Nếu không phải cái khác thể chứng, chỉ do tâm tự đ́nh chỉ nên gọi là tự thể chứng, th́ không tác ư là không năng sở, làm sao làm cho tâm thể chứng. Nếu tác ư th́ là ư thức, là cái khác thể chứng.

 

Phá Sự Biết Được

Chính Văn.-

Nếu ông nói chúng sinh thật ra toàn là thể chứng lấy Tâm, chỉ v́ vọng tưởng không biết được sự thể chứng ấy nên có sự phân biệt; nếu biết được Tâm vốn vắng lặng (68) th́ không nghĩ đến các pháp, nên sự phân biệt tự đ́nh chỉ, và tức là chân như tam muội; nói như thế là do ư thức biết Tâm vốn vắng lặng, hay Tâm tự biết vốn vắng lặng? Nếu nói Tâm tự biết vốn vắng lặng mà không nghĩ đến các pháp, th́ hết thảy chúng sinh đều có Tâm, đáng lẽ đều tự biết vốn vắng lặng nên tự đ́nh chỉ vọng thức, tự nhiên mà được chân như tam muội; nhưng không tu th́ không được, nên không thể nói Tâm tự biết. Nếu nói ư thức biết được Tâm vốn vắng lặng và tự hủy diệt, th́ đó chỉ là ư thức tự hủy diệt, không phải nó thể chứng được Tâm. Do vậy, nói Tâm vốn vắng lặng mà ư thức biết được như vậy, th́ khi đó ư thức thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng, hay không thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng? Nếu nói không thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng, th́ không thấy Tâm của Phật cũng đáng lẽ biết được sự thể chứng của Ngài. Nếu nói thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng, th́ như thế Tâm là cái tướng thấy được, tại sao trong luận nói chân như của Tâm là tách rời đối tượng của tâm thức, lại tại sao trong kinh nói Tâm không phải tâm thức biết được, không phải lĩnh vực của tâm thức? Suy nghiệm như vậy th́ biết chắc ư thức không thấy được Tâm. Thấy hay không thấy đều không có cái lư biết được Tâm vốn vắng lặng, nên giả sử [ư thức h́nh như] biết được Tâm vốn vắng lặng đi nữa, sự phân biệt hư vọng cũng không thể đ́nh chỉ (69) .

 

Phá Sự Tự Biết

Chính Văn.-

Nếu ông nói vọng thức tuy không thấy Tâm, nhưng y theo kinh pháp biết Tâm vốn vắng lặng, nên cái trí biết được ấy huân tập cho Tâm, làm cho Nó tự biết vốn vắng lặng, không phát sinh sự phân biệt sau đó, và gọi là tự chứng; như thế th́ khi ông y theo kinh pháp biết Tâm vốn vắng lặng, là đối tượng hóa sự vắng lặng mà biết, hay không đối tượng hóa sự vắng lặng mà biết? Nếu đối tượng hóa sự vắng lặng mà biết, th́ đó là ấn tượng của vọng tưởng, làm sao gọi là vắng lặng? Nếu không đối tượng hóa sự vắng lặng th́ tâm thức không thể tập trung, thành ra tán loạn thêm nữa. Nếu ông nói tác ư không cho tán loạn th́ thế là có đối tượng, có đối tượng th́ trở lại có ấn tượng, làm sao nói được rằng không đối tượng hóa?

 

Phá Sự Thức Thứ 7 Biết Được

Chính Văn.-

Nếu ông nói thức thứ 7 thấy được Tâm nên biết Tâm vốn vắng lặng, sự biết được ấy huân tập cho Tâm, làm cho Tâm tự biết vốn vắng lặng nên không phát sinh sự phân biệt sau đó, và thế gọi là tự chứng, th́ cũng không đúng. V́ sao? V́ thức thứ 7 là cái thức chấp ngă nên không thể thấy được Tâm vốn vắng lặng, lại nếu là đối tượng của sự nhận thức th́ như thế không phải là Tâm. Điều này đă được nói đến trong phần thể trạng của Tâm. Đối tượng và nhận thức đă không phải chân thật mà huân tập cho Tâm th́ chỉ trở lại sinh ra phân biệt hư vọng.

Kết Thúc

Chính Văn.-

V́ nghĩa lư trên đây, nên không có cái lư Tâm tự thể chứng và không sinh ra sự phân biệt sau đó.

 

Phá Thẳng Vào Thuyết Tha Chứng

Chính Văn.-

Nếu ông nói do cái khác thể chứng th́ cũng không đúng. V́ sao? V́ Tâm th́ tự vắng lặng, chỉ v́ có các thức thứ 6, thứ 7, v/v, nên gọi là cái khác. Do có cái khác như vậy nên nói cái khác không thể chứng Tâm mà Tâm thể chứng cái khác, vậy cần ǵ lấy cái khác như vậy mà thể chứng Tâm?

 

Phá Chuyển Chấp

Chính Văn.-

Nếu ông nói tâm thể vốn vắng lặng, chỉ do sự huân tập của phân biệt hư vọng (xuất từ vô minh và có từ vô thỉ), trong Tâm có thói quen của phân biệt hư vọng ấy, nên tâm thể cũng không thể chứng vắng lặng mà cần phải cái khác thể chứng, th́ dùng phương tiện nào mà diệt trừ thói quen trong Tâm, làm cho Tâm thể chứng? Nếu nói không nổi lên phân biệt hư vọng mới, không huân tập thêm cho thói quen ấy, và thói quen ấy tự diệt trừ, th́ khi thói quen ấy chưa diệt trừ, có cách ǵ làm cho phân biệt hư vọng không nổi lên? Nếu không có cách ǵ đối trị th́ thói quen lại nổi lên phân biệt hư vọng, nổi lên phân biệt hư vọng là thêm cho sức mạnh của thói quen ấy! V́ vậy, nói do cái khác thể chứng cũng là phi lư.

 

Nói Cái Khác Không Thể Dể Chứng

Chính Văn.-

Nếu ông nói không cần cái khác thể chứng Tâm, chỉ cần thể chứng cái khác [là phân biệt hư vọng], và do thể chứng như vậy mà thói quen của nó tự diệt trừ, th́ nói như vậy cũng không đúng. Bởi v́ cái khác có thói quen của nó làm gốc rễ cho nó thường xuyên khởi lên trong từng ư nghĩ. Nếu không trước hết diệt trừ thói quen là chủng tử của phân biệt hư vọng th́ làm sao nó có thể thể chứng [nó là phân biệt hư vọng?

 

Nói Tâm Không Thể Chứng Cái Khác

Chính Văn.-

Lại nữa, Tâm không có cái lẽ thể chứng cái khác. Nếu Tâm có thể thể chứng cái khác, th́ chúng sinh có Tâm cả, đáng lẽ ai cũng tự nhiên diệt trừ phân biệt hư vọng.

 

Nói Cái Khác Không Thể Chế Ngự Nhau

Chính Văn.-

Nếu ông nói phân biệt hư vọng bản thân của nó các giai đoạn trước sau tự chế ngự nhau, lâu ngày phải diệt trừ, nên gọi là thể chứng cái khác, th́ thế là giai đoạn trước chế ngự giai đoạn sau, hay giai đoạn sau chế ngự giai đoạn trước? Nếu nói giai đoạn trước chế ngự giai đoạn sau, th́ khi giai đoạn trước đang c̣n là giai đoạn sau chưa có, giai đoạn sau có ra là giai đoạn trước đă mất, không thể đuổi kịp nhau, làm sao chế ngự được? Nếu nói giai đoạn sau chế ngự giai đoạn trước th́ cũng như vậy, không thể đuổi kịp nhau, làm sao chế ngự được?

 

Nói Sự Hiềm Ghét Không Phải Là Phương Tiện

Chính Văn.-

Nếu ông nói phân biệt hư vọng khi giai đoạn trước nổi lên, th́ tự hiềm ghét sự nổi lên ấy; sự tự hiềm ghét này huân tập cho bản thức, làm cho giai đoạn sau không nổi lên, nói như thế th́ tâm không tự thấy tâm, làm sao tự hiềm ghét? Nếu nói giai đoạn sau hiềm ghét giai đoạn trước, cái tâm hiềm ghét ấy huân tập cho bản thức làm cho không nổi lên giai đoạn sau nữa, th́ cái tâm hiềm ghét khi hiềm ghét giai đoạn trước, là biết giai đoạn trước là không mà hiềm ghét, hay không biết là không mà hiềm ghét? Nếu biết là không th́ đó là trí vô trần, tại sao ông bảo không cần trí ấy? Huống chi nếu biết là không th́ không nên hiềm ghét. Nếu không biết là không th́ đó là vô minh, tại sao, v́ giai đoạn trước của phân biệt hư vọng thật là không mà không thể biết như vậy. Huống chi không biết giai đoạn trước là không, cho là có thật mà hiềm ghét, th́ đó là vọng tưởng, tại sao, v́ đối với cái không thật mà vọng khởi ư tưởng là thật. Rồi cái tâm hiềm ghét đă là vô minh vọng tưởng, th́ đó là sự thác loạn, như vậy mà huân tập cho tâm th́ thế là tăng thêm bất giác, càng thêm thác loạn, phân biệt hư vọng đă nổi lên càng nổi lên như mây, vậy mà bảo làm cho giai đoạn sau không nổi lên th́ đó là chiêm bao trong chiêm bao, chưa bao giờ tỉnh mới nói như vậy, c̣n giống như không ngủ đi nữa cũng không nói như thế.

Chính Phá

Chính Văn.-

Lại nữa, nếu ông nói không tác ư nghĩ đến các pháp, nên sự phân biệt hư vọng không nổi lên, th́ đó là Tâm không tác ư để nghĩ, hay ư thức không tác ư để nghĩ? Nếu là Tâm không tác ư để nghĩ các pháp, th́ xưa nay tại sao tác ư để nghĩ, bây giờ đột nhiên tại sao không tác ư để nghĩ? Nếu là ư thức không nghĩ các pháp, th́ chính ư thức đă là sự nghĩ. Nếu nói ư thức không tác ư để nghĩ các pháp, th́ đó là đối diện và thấy biết pháp trần mà không nghĩ? là không dối diện và thấy biết pháp trần mà không nghĩ? là đối diện mà không thấy biết nên không nghĩ? là hoàn toàn không đối diện và thấy biết pháp trần nên gọi là không nghĩ? Nếu không đối diện pháp trần th́ sao gọi là ư thức, v́ thức th́ phải nhận thức cái được nhận thức. Nếu đối diện mà không thấy biết th́ đó là sự mù quáng, vô tri. Nếu thấy biết mà không nghĩ, th́ đó là v́ nguyên nhân nào mà không nghĩ - v́ biết là không thật nên không nghĩ, hay cho là thật có mà không nghĩ? Nếu biết là không thật, th́ đó là trí vô trần, trí vô trần th́ đối diện mà không thấy biết, hay thấy biết mà không nghĩ, cả 2 đều không ngại ǵ, tại sao ông bảo không cần trí ấy? Nếu cho là thật có th́ không thể không nghĩ; cho là thật có th́ đă là nghĩ; cho là thật có th́ đó là vô minh vọng tưởng. Như thế mà nói không nghĩ th́ không khác ǵ kẻ nhát gan bịt mắt vào tối: mở mắt mà vào th́ chỉ tối ở ngoài, thế mà sinh ra sợ hăi, bịt mắt mà vào th́ trong ngoài đều tối, thế mà lại bảo an toàn! Ở đây cũng vậy. Nghĩ đến các pháp th́ chỉ là vô minh mê mờ cảnh vật mà lại hiềm ghét, c̣n không nghĩ th́ tâm thức và cảnh vật đều tối tăm mà lại cho là tốt! Thêm nữa, không tác ư mà nghĩ các pháp th́ thế là tâm thức giong ruổi, tác ư mà không nghĩ các pháp th́ chính tác ư đă là dao động, không phải là sự vắng lặng, làm sao nói được đó là thể chứng Tâm?

Phán Quyết

Chính Văn.-

Chỉ v́ chuyên tâm vào sự không nghĩ, lấy sự không nghĩ ấy làm đối tượng, ư thức bị đối tượng này ràng buộc nên không c̣n vin theo những đối cảnh khác. Kẻ lầm lẫn không biết như vậy nên bảo rằng đó là không c̣n vin theo các pháp, và sinh ra một cách sâu xa ư tưởng quí báu, cho là chân thật. Do vậy mà thúc dục tâm ư tiếp tục không ngừng. Rồi ngày đêm luyện tập, lâu ngày thuần thục, không c̣n tác ư, và cứ tự nhiên mà đi tới. Thế nhưng họ không biết sự sinh diệt vẫn thường xuyên liên tục, vẫn thường xuyên nổi lên trong từng sát na, nổi lên mà không biết; vô minh vọng tưởng chưa loại bỏ mảy may; lại không biết bản thân đứng vào vị trí nào; thế mà bảo rằng tâm tôi đứng vào trong sự vắng lặng, sự vắng lặng này là chân như tam muội! Bảo như vậy th́ thật không biết phận ḿnh! Tuy vậy, v́ chuyên tâm vào một đối tượng nên cũng là một lối tu Chỉ, xa th́ làm nền tảng cho cái trí vô trần, gần th́ làm xiềng xích cho cái tâm vượn khỉ; so với những kẻ vin theo ngũ dục, giong theo lục căn, th́ điều này đă khác và hơn trăm ngàn vạn lần, chỉ không phải là chân như tam muội thể hiện sự đứng lặng mà chiếu soi của tâm thể mà thôi. Thế nên hành giả làm mà đừng chấp, th́ đó cũng là pháp môn tu hành dần dần. Nhưng nếu muốn thành tựu tuệ giác xuất thế th́ quyết định phải nhờ đến trí vô trần. Đến đây là đă nói xong tiết 3 nói căn cứ bằng ǵ, của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán. Trong 5 chương xây dựng luận này, chương 1 nói căn cứ của chỉ quán, đến đây đă hoàn tất.

 

Nói Đối Tượng Của Chỉ Quán

Chính Văn.-

Chương 2 nói đối tượng của chỉ quán, th́ đối tượng ấy là 3 tánh. Chương này có 2 tiết: tiết 1 tổng quát nói về 3 tánh, tiết 2 riêng biệt nói về 3 tánh.

Lược Giải.-

3 tánh ở đây là 3 tánh của Duy thức học. Nhưng đồng tên mà nghĩa có chỗ bất đồng. Học giả phải chú ư.

C1. Nói Tổng Quát Về 3 Tánh

C2. Nói Riêng Biệt Về 3 Tánh

D1. Nói Riêng Biệt

Đ1. Nói Tánh Chân Thật

E1. Nêu 2 Nghĩa

E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tâm Trong Sạch Có Dơ Bẩn

E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tâm Trong Sạch Không Dơ Bẩn

E4. Kết Thúc

Đ2. Nói Tánh Y Tha

E1. Nêu 2 Nghĩa

E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tánh Ư Tha Phần Trong Sạch

G1. Giải Thích

G2. Phán Quyết

E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tánh Ư Tha Phần Dơ Bẩn

G1. Giải Thích

G2. Phán Quyết

Đ3. Nói Tánh Phân Biệt

E1. Nêu 2 Nghĩa

E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tánh Phân Biệt Phần Trong Sạch

E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tánh Phân Biệt Phần Dơ Bẩn

D2. Nói Nghĩa Khác

Đ1. Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tâm Duy Nhất

Đ2. Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tánh Y Tha

Đ3. Nói Thêm Về Tợ Thức


Nói Tổng Quát Về 3 Tánh

Chính Văn.-

Tiết 1 tổng quát nói về 3 tánh th́ chân như ra khỏi chướng ngại, và tịnh đức Phật đà, là tánh chân thật. Chân như c̣n trong chướng ngại, và a lại da (cái thức do chân như hóa hợp với vô minh), là tánh y tha. Các thức thứ 6 và thứ 7, sự phân biệt hư vọng ấy là tánh phân biệt. Ấy là nói đại thể về 3 tánh.

Nêu 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Tiết 2 riêng biệt nói về 3 tánh th́ thứ nhất nói về tánh chân thật. Tánh chân thật có 2: một, cái Tâm trong sạch có dơ bẩn là tánh chân thật, hai, cái Tâm trong sạch không dơ bẩn là tánh chân thật.

 

Giải Thích Nghĩa Thứ 1

Tâm Trong Sạch Có Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Tâm trong sạch có dơ bẩn là bản thể của chúng sinh, bản chất của sự dơ bẩn, đủ hết dụng trái, do huân tập dơ bẩn mà biểu hiện dơ bẩn, nên nói có dơ bẩn; nhưng Tâm ấy bao hàm mọi dụng trong sạch, bản thể không dơ bẩn, sự huân tập dơ bẩn cũng vốn không thật, hiện tượng biểu hiện cũng thường rỗng không, nên lại nói là trong sạch, và hợp lại gọi là Tâm trong sạch có dơ bẩn.

 

Giải Thích Nghĩa Thứ 2

Tâm Trong Sạch Không Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Tâm trong sạch không dơ bẩn là bản thể của Phật đà, bản chất của sự trong sạch, đủ hết tính năng của dụng trái, nhưng huân tập dơ bẩn đ́nh chỉ th́ dụng dơ bẩn vĩnh viễn diệt trừ, lại đủ hết dụng thuận, huân tập trong sạch viên măn, dụng trong sạch toàn hiện, nên nói là không dơ bẩn; nhưng sự huân tập trong sạch toàn hiện mà cái dụng trong sạch của tính năng không phải thêm lên, mượn sự loại bỏ mây mù u ám mà cái dụng chiếu soi của bản thể vốn đủ tất cả, nên nói là trong sạch, và hợp lại gọi là Tâm trong sạch không dơ bẩn.

 

Kết Thúc

Chính Văn.-

Căn cứ huân tập mà nói cái dụng, th́ có có dơ bẩn không dơ bẩn khác nhau; căn cứ bản thể mà nói cái thể, th́ không không dơ bẩn và có dơ bẩn bất đồng (70) . Đó là thật thể tối b́nh đẳng, là pháp môn đại tổng tướng. Hỏi, đă nói sự trong sạch có dơ bẩn th́ cũng nên nói sự dơ bẩn không dơ bẩn (71) ? Đáp, cũng có ư đó. Dụng trái của Phật đà (72) là sự dơ bẩn không dơ bẩn đó. Chỉ v́ muốn làm cho chúng sinh bỏ sự dơ bẩn mà ưa sự trong sạch, nên không nêu lên ư này.

 

Nêu 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Thứ hai nói về tánh y tha. Tánh y tha cũng có 2: một, tánh y tha phần trong sạch, hai, tánh y tha phần dơ bẩn.

 

Giải Thích Nghĩa Thứ 1

Tánh Y Tha Phần Trong Sach

Chính Văn.-

Tánh y tha phần trong sạch là, Tâm vốn đủ cả 2 tính và 2 dụng trong sạch dơ bẩn, nhưng được pháp vô lậu huân tập nên dụng dơ bẩn diệt tận, và gọi là trong sạch; do nghiệp trong sạch (tu tập pháp vô lậu) huân tập mà dụng trong sạch của tính trong sạch hiển hiện, nên gọi là y tha. Dụng trong sạch được hiển hiện là 3 thân, 4 độ, hết thảy thành quả tự lợi lợi tha.

 

Phán Quyết Nghĩa Thứ 1

Tánh Y Tha Phần Trong Sạch

Chính Văn.-

Hỏi, cái dụng dơ bẩn của tính dơ bẩn tại sao bảo do sự huân tập dơ bẩn diệt trừ nên không khởi ra sinh tử? Và rồi sau khi thành Phật đà th́ tính dơ bẩn ấy hoàn toàn không có dụng trái hay sao? Đáp, tính dơ bẩn ấy tuy bị pháp vô lậu huân tập nên không khởi ra sinh tử, nhưng v́ từ khi phát tâm đến giờ được sự huân tập của sức mạnh đại bi và đại nguyện, lại có căn cơ có thể hóa độ làm duyên tố, nên dụng trái được thị hiện, tức như trong kinh nói biến thể đồng với 6 đường chúng sinh, thị hiện có 3 độc tố, quyền hiện chịu những khổ báo, ứng thân cũng chết cũng mất, v/v. Đó là những pháp của tánh phân biệt phần trong sạch. Hỏi, đă từ tính dơ bẩn mà phát khởi th́ sao lại gọi là phần trong sạch? Đáp, v́ đó là cái dụng của Phật. Lấy Phật mà nh́n chúng sinh th́ gọi cái dụng ấy là trong sạch. Nhưng chỉ căn cứ cái dụng của Phật mà nói dơ bẩn trong sạch, th́ cái dụng ấy là dụng dơ bẩn, dụng trái, được Phật thị hiện.

Hỏi, đă nói là pháp của tánh y tha, sao lại gọi là tánh phân biệt? Đáp, cái dụng nói trên do đại bi và đại nguyện huân tập mà phát khởi, nên nói là tánh y tha. Nhưng là cái dụng đối với căn cơ mà thị hiện hóa độ th́ gọi là pháp phân biệt.

Hỏi, phần không dơ bẩn của tánh chân thật với phần trong sạch của tánh y tha cứu cánh có khác ǵ? Đáp, phần không dơ bẩn của tánh chân thật là bản thể hiển lộ, ra khỏi chướng ngại, và đó là thể. Phần trong sạch của tánh y tha là tính năng tùy sức mạnh huân tập mà hiện khởi dụng trong sạch khác nhau, và đó là tướng. Phần trong sạch của tánh phân biệt là dụng trong sạch ấy đối với căn cơ mà thị hiện giáo hóa, và đó là dụng.

 

Giải Thích Nghĩa Thứ 2

Tánh Y Tha Phần Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Tánh y tha phần dơ bẩn là tâm tánh tuy đủ cả 2 dụng trái thuận, nhưng bị sự huân tập của pháp dơ bẩn vô minh (trong tánh phân biệt), nên cái dụng trái của tâm tính ấy y theo huân tập mà biểu hiện các pháp hư trạng, tức là sự lưu chuyển sinh tử, luân hồi lục đạo, nên nói là tánh y tha phần dơ bẩn.

 

Phán Quyết Nghĩa Thứ 2

Tánh Y Tha Phần Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Hỏi, dụng thuận của tâm tính v́ chưa có sự huân tập của nghiệp trong sạch nên không biểu hiện được, dầu vậy, ở trong sinh tử dụng ấy hoàn toàn vô dụng hay sao? Đáp, tuy chưa được nghiệp trong sạch (tu pháp vô lậu) huân tập, nên dụng trong sạch không biểu hiện, nhưng được sự hộ niệm của sức mạnh trí đồng thể (73) của chư Phật, nên làm điều thiện của nhân thiên, gặp thiện tri thức, phát bồ đề tâm, th́ đó chính là dụng trong sạch của tâm tính.

Hỏi, chúng sinh ai cũng có tính trong sạch, lại cùng được sư hộ niệm của chư Phật, th́ tại sao sự phát tâm kẻ trước người sau, kẻ phát người không? Đáp, vô thỉ đến nay, chúng sinh tạo nghiệp bất đồng, nặng nhẹ khác nhau, trước sau bất nhất, nên người nghiệp dữ nhẹ th́ nhờ được sức mạnh trí đồng thể của Phật; người nghiệp dữ nặng th́ sức mạnh trí ấy vẫn có mà không thể nhờ được. Hỏi, nhưng nghiệp dữ nặng đi nữa, dụng trong sạch của tâm tính hoàn toàn không có hay sao? Đáp, chỉ có cái tính trong sạch là bất hoại, nhưng v́ nghiệp ác nặng quá, nên tính ấy chưa có năng lực. Hỏi, ở trên ngài nói tâm thể phàm thánh ai cũng đủ cả 2 tính trái và thuận, chỉ v́ sức mạnh huân tập của pháp trong sạch và pháp dơ bẩn mà có biểu hiện hay không biểu hiện, thế tại sao ở Phật đà, sự huân tập trong sạch đầy đủ mà không ngại ǵ dụng trái vẫn biểu hiện; c̣n ở phàm phu, nghiệp dơ bẩn nặng nề lại làm cho dụng thuận của tâm tánh hoàn toàn không có năng lực? Nếu nói v́ sự dơ bẩn nặng nề nên dụng thuận không có năng lực, th́ lẽ ra sự trong sạch đầy đủ nên dụng trái cũng không có năng lực. Trong sạch đầy đủ mà thị hiện dụng trái, th́ biết chắc dơ bẩn nặng nề cũng vẫn có dụng thuận. Đáp, Phật đà có sự huân tập của đại bi đại nguyện nên tính trái khởi lên dụng trái khắp cả pháp giới, làm cho căn cơ thích ứng th́ thấy được; c̣n chúng sinh ai không có chủng tử chán phàm thích thánh nên vô biên dụng thuận của tính thuận bị che khuất, không để Phật đà chiếu soi. Chúng sinh ai không là cái đồ nước sạch để có thể chiếu vào, th́ Phật đà phải tạm để đó, v́ biết là căn cơ chưa thích ứng; Phật đà có dụng trái có thể thấy được, nên chúng sinh ai biết t́m đến th́ chứng tỏ họ có thể hóa độ. Do vậy, trong sạch đầy đủ mà vẫn có dụng trái, dụng dơ bẩn; dơ bẩn nặng nề th́ không có dụng thuận, dụng trong sạch (74) .

 

Nêu 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Thứ ba nói về tánh phân biệt. Tánh phân biệt cũng có 2: một, tánh phân biệt phần trong sạch, hai, tánh phân biệt phần dơ bẩn.

 

Giải Thích Nghĩa Thứ 1

Tánh Phân Biệt Phần Trong Sạch

Chính Văn.-

Tánh phân biệt phần trong sạch là bao nhiêu cái dụng lợi tha đă nói trong phần trong sạch của tánh y tha. Đối lại với trí vô phân biệt thể chứng từ bên trong, th́ tất cả dụng ấy toàn là phân biệt (75) . Tức như nói trí Nhất thế chủng biết được mọi sự sai biệt của chân lư phổ thông, trong đó đến nỗi tâm và tâm sở cũng biết cả; lại thị hiện 5 thông 3 luân (76) , biến thể 6 đường, 4 sinh; cho đến do cái tuệ thể chứng từ bên trong mà khởi lên cái trí về giáo pháp, nói cái ḿnh được dạy kẻ chưa nghe; những sự như vậy đều gọi là phần trong sạch của tánh phân biệt. Nghĩa là thế nào? Là dẫu khởi lên vô biên sự dụng ấy mà hoàn toàn không nhiễm thói đời, không phải dụng công, thành đạt tự nhiên, nên nói là trong sạch; và chính cái trí tuệ trong sạch nói trên tùy cảnh mà dụng sai biệt, nên gọi là phân biệt; lại tùy cơ mà giáo hóa cho người khác trong sạch, th́ cái dụng giáo hóa ấy là phân biệt cho người, nên gọi là tánh phân biệt phần trong sạch.

 

Giải Thích Nghĩa Thứ 2

Tánh Phân Biệt Phần Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Tánh phân biệt phần dơ bẩn là những pháp hư trạng trong phần dơ bẩn của tánh y tha. Pháp hư trạng ấy có tợ căn, tợ cảnh và tợ thức. Tại sao gọi là tợ? V́ toàn do Tâm y theo huân tập mà biểu hiện, chỉ là hiện tượng của Tâm, như có mà không thật, nên gọi là tợ. Tợ thức khi một thoáng [nhờ tợ căn mà] khởi lên là cùng khởi với tợ cảnh; trong khi khởi lên, không biết tợ căn tợ cảnh toàn là Tâm tạo, hư trạng không thật; không biết nên vọng phân biệt, chấp là thật; do vọng chấp này, đối cảnh chuyển theo vọng chấp mà thành đối tượng thật có, đối tượng đó là những ǵ phàm phu hiện thấy. Vọng chấp này tức th́ huân tập Tâm trong từng ư nghĩ mà lại thành ra pháp y tha, rồi lại vọng chấp pháp y tha mà lại thành ra tánh phân biệt: trong từng ư nghĩ, sự hư vọng như vậy sinh ra nhau. Hỏi, tánh phân biệt với tánh y tha chỉ sinh ra nhau, hay rốt cục c̣n ǵ khác biệt nữa? Đáp, y tha là tâm tánh do huân tập mà khởi lên, chỉ là hiện tượng của Tâm, thực chất không thật. Phân biệt là do vô minh nên không biết y tha là không thật, vọng chấp cho là thật. Do vậy, không có thực thể riêng mà vẫn sinh ra nhau, nhưng một bên có mà không thật, c̣n một bên chấp là thật có, nên vẫn có khác nhau, và gọi là tánh phân biệt phần dơ bẩn.

 

Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tâm Duy Nhất

Chính Văn.-

Lại có một nghĩa để nói về 3 tánh: tâm thể mà phàm thánh như nhau là tánh chân thật, tâm thể ấy tùy theo 2 pháp dơ bẩn trong sạch là tánh y tha, và biểu hiện hư trạng là tánh phân biệt.

 

Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tánh Y Tha

Chính Văn.-

Lại có một nghĩa nữa. Là chính nơi tánh y tha mà phân tách thành 3 tánh: một là phần trong sạch, tức chân như c̣n trong dơ bẩn, đó là tánh chân thật; hai là phần dơ bẩn, tức chủng tử và quả báo hư trạng, đó là tánh phân biệt, ba là 2 phần này hóa hợp, đó là tánh y tha.

 

Nói Thêm Về Tợ Thức

Chính Văn.-

Hỏi, khi tợ thức vọng phân biệt, là ư thức tổng quát phân biệt 6 cảnh, hay 6 thức mỗi thứ phân biệt 1 cảnh? Đáp, khi 5 thức thấy nghe hay biết 5 cảnh, th́ thức nào cũng cùng lúc khởi lên với ư thức. Như nhăn thức thấy sắc cảnh là có 1 ư thức cùng lúc phân biệt vọng chấp. Các thức khác cũng vậy. Do vậy, ư thức phân biệt vọng chấp hết 6 cảnh, c̣n 5 thức chỉ nhận thức 5 cảnh mà không phân biệt vọng chấp. Hỏi,vọng chấp 5 cảnh thật có là 5 ư thức cùng lúc với 5 thức trước, hay là ư thức thứ 6? Đáp, trong đại thừa không nói 5 ư thức cùng có với 5 thức trước và ư thức thứ 6 khác nhau, mà hễ phân biệt th́ toàn gọi là ư thức.

Từ trên đến đây là đă nói xong chương 2 nói đối tượng của chỉ quán.

 

Nói Thể Trạng Của Chỉ Quán

 

C1. Tổng Quát Nêu Lên

C2. Giải Thích Riêng Biệt

D1. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của 3 Tánh

Đ1. Phân Khoa

Đ2. Giải Thích

E1. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Phân Biệt

G1. Từ Quán Vào Chỉ

H1. Nói Về Quán

H2. Nói Về Chỉ

G2. Từ Chỉ Lại Quán

E2. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Y Tha

G1. Từ Quán Vào Chỉ

H1. Nói Về Quán

H2. Nói Về Chỉ

G2. Từ Chỉ Lại Quán

E3. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Chân Thật

G1. Lớp 1 Từ Quán Vào Chỉ Để Rơ Tánh Không Tánh

G2. Lớp 2 Từ Quán Vào Chỉ Để Rơ Tánh Không Chân

G3. Lớp 3 Từ Quán Vào Chỉ Để Rơ Chân Như Tam Muội

G4. Lớp 4 Từ Quán Vào Chỉ Để Rơ Hóa Hợp Thể Hiện

Đ3. Phán Quyết

E1. Phán Quyết

G1. Nói Công Năng Của Chỉ Quán

G2. Nói Nghĩa Sâu Của 4 Lớp

G3. Nói Tu Phải Có Thứ Lớp

G4. Nói Vọng Chấp Phải Trừ Bỏ

E2. Ảo Dụ

G1. Ví Dụ Về Quán

G2. Ví Dụ Về Chỉ

G3. Ví Dụ Cả Chỉ Quán

G4. Liên Kết Những Ví Dụ Khác

E3. Mộng Du

D2. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của 3 Tánh

Đ1. Phân Khoa

Đ2. Giải Thích

E1. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Phân Biệt

E2. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Y Tha

E3. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Chân Thật

Đ3. Phán Quyết

E1. Về Sắc Thái Vắng Lặng Với Hoạt Dụng

E2. Về Danh Xưng Chúng Sinh Với Phật Đà

E3. Về Ư Nghĩa Đồng Nhất Với Dị Biệt

E4. Về Ích Lợi Cho Ḿnh Với Cho Người

E5. Về Phật Đức Chân Thật Với Không Thật

E6. Về Trạng Huống Thường Trú Với Sinh Biệt


Tổng Quát Nêu Lên

Chính Văn.-

Chương 3 nói thể trạng của chỉ quán. Chương này có 2 tiết: tiết 1 căn cứ phần dơ bẩn của 3 tánh để nói thể trạng của chỉ quán, tiết 2 căn cứ phần trong sạch của 3 tánh để nói thể trạng của chỉ quán.

 

Phân Khoa

Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của 3 Tánh

Chính Văn.-

Tiết 1 căn cứ phần dơ bẩn của 3 tánh [để nói thể trạng của chỉ quán] th́ có 3 mục: mục 1 căn cứ [phần dơ bẩn] của tánh phân biệt mà nói, mục 2 căn cứ [phần dơ bẩn] của tánh y tha mà nói, mục 3 căn cứ [phần dơ bẩn] của tánh chân thật mà nói.

Nói Về Quán

Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Phân Biệt

Chính Văn.-

Mục 1 căn cứ [phần dơ bẩn] của tánh phân biệt mà nói thể trạng của chỉ quán, th́ trước hết nói từ Quán vào Chỉ. Trong đó hăy nói về Quán. Là hăy quán 5 âm và 6 cảnh. Đối với pháp nào [trong 2 pháp số ấy] cũng nghĩ như sau đây. [Thí dụ đối với sắc cảnh th́ nghĩ] nay ta thấy sắc cảnh này, có là thật có h́nh thức, thực chất, cứng chắc, ngăn ngại, xưa nay như vậy, th́ đó chỉ là v́ ư thức có cái vô minh trái nên không biết sắc cảnh ấy là hư trạng; không biết là hư trạng nên vọng tưởng chấp là có thật; do vậy bây giờ trong ư ta mới xác nhận là thật. Lại nghĩ, vô thỉ đến giờ, v́ chấp là thật, nên đối với mọi đối cảnh đều nổi lên tham sân si, tạo ra đủ thứ ác nghiệp, rước lấy sinh tử mà không thể tự thoát. Nghĩ như vậy gọi là Quán.

 

Nói Về Chỉ

Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Phân Biệt

Chính Văn.-

Quán như trên rồi lại nghĩ như vầy. Ta nay đă biết do vô minh vọng tưởng, không thật cho là thật, nên lưu chuyển sinh tử. Và đến bây giờ th́ thế nào? Th́ ta vẫn tin vào vô minh vọng tưởng ấy. Vậy ta hăy chống trái lại. Hăy cưỡng lại mà quán các pháp duy Tâm, chỉ là hư trạng chứ không có thật. Như em bé thích h́nh ảnh trong gương, cho là người thật. Nhưng h́nh ảnh trong gương ấy không có thực thể, chỉ do tâm thức em bé tự bảo là thật. Vậy chính lúc bảo là thật th́ tức là không thật. Ta cũng vậy. V́ vô minh vọng tưởng nên không thật bảo là thật. Ngay khi trong ư xác nhận là thật th́ chính là không thật, y như sự tưởng tượng thấy mọi cảnh tượng th́ toàn là không thật. Xét như vậy rồi lại xét cái tâm trí ta đang quán sát đây cũng là không thật, chỉ v́ vô minh vọng tưởng mà bảo là thật, chứ theo đạo lư th́ không thật chút nào. Cứ tuần tự mà xét như vậy, lấy ư nghĩ sau phá hủy ư nghĩ trước, coi như ư nghĩ trong mộng, toàn là không phải ư nghĩ thật. Quán như vậy mà nắm giữ tâm ư cho ngừng lại, th́ đó là từ Quán vào Chỉ.

 

Từ Chỉ Lại Quán

Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Phân Biệt

Chính Văn.-

Lại nữa, v́ biết các pháp không thật, nên trở lại quán sát những điều trước kia, khi ḿnh bảo là thật th́ biết cũng chỉ là vô minh vọng tưởng. Và thế gọi là từ Chỉ lại Quán. Từ sự Chỉ này là quán ngay vào tánh y tha, và gọi là từ Chỉ vào Quán.

Nói Về Quán

Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Y Tha

Chính Văn.-

Mục 2 căn cứ [phần dơ bẩn] của tánh y tha mà nói thể trạng của chỉ quán, th́ cũng trước hết nói từ Quán vào Chỉ. Trong đó hăy nói về Quán. Là do sự Chỉ trong tánh phân biệt ở trên biết các pháp không thật, nên ở đây tức th́ thấu hiểu tất cả 5 âm 6 cảnh, mỗi pháp trong 2 pháp số ấy toàn là Tâm tạo, là chỉ có hư trạng, y như sự tưởng tượng th́ thấy ǵ cũng chỉ tuồng như có đối tượng mà thật ra là hư ảo. Thấu hiểu như vậy gọi là Quán.

 

Nói Về Chỉ

Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Y Tha

Chính Văn.-

Quán như trên rồi lại nghĩ như vầy. Những pháp hư trạng chỉ do vô minh, vọng tưởng, và vọng nghiệp, huân tập cho Tâm, nên Tâm giống như sự huân tập mà biểu hiện. Như v́ bịnh nhiệt mà trong mắt tự thấy hoa đốm, thực chất hoa đốm ấy có là chẳng có, chẳng sinh chẳng diệt. Những pháp hư trạng mà nay ta thấy đây cũng là như vậy, chỉ do cái Tâm duy nhất biểu hiện, có là chẳng có, vốn chẳng sinh nay chẳng diệt. Ấy vậy, vin tâm mà trừ tâm, biết hư trạng vốn không, nên cái chấp về hư trạng liền diệt. Đó gọi là từ Quán vào Chỉ.

 

Từ Chỉ Lại Quán

Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Y Tha

Chính Văn.-

Đă biết các pháp có tức chẳng có, nhưng lại biết không ngại ǵ chẳng có mà có, biểu hiện như có. Như vậy gọi là từ Chỉ lại Quán. Từ sự Chỉ này là quán ngay vào tánh chân thật, và gọi là từ Chỉ vào Quán.

 

Lớp 1 Từ Quán Vào Chỉ Để Rơ Tánh Không Tánh

Chính Văn.-

Mục 3 căn cứ [phần dơ bẩn] của tánh chân thật để nói thể trạng của chỉ quán, th́ cũng trước hết nói từ Quán vào Chỉ. Trong đó hăy nói về Quán. Là do sự Chỉ trong tánh y tha ở trên biết các pháp có là chẳng có, nên ở đây tức th́ thấu hiểu các pháp xưa nay duy Tâm, ngoài Tâm không có pháp nào. Lại nghĩ, đă nói ngoài Tâm không pháp, chỉ có cái Tâm duy nhất, vậy ấn tượng về Tâm ấy là ǵ -- là không 2 tánh phân biệt và y tha, cái không ấy là Tâm? hay ngoài cái không ấy có cái Tâm riêng? Nghĩ như vậy gọi là Quán. Lại nghĩ liền rằng"không" là pháp không, đối với pháp có mà có: có mà c̣n xưa nay vốn không có, đâu có cái lẽ "không" mà cho là Tâm. Lại nghĩ "không" là thuộc phạm trù "4 câu", mà Tâm th́ siêu việt 4 câu, làm sao cho cái không ấy là Tâm? Nghĩ như vậy th́ cái Tâm chấp không liền diệt mất, đó gọi là Chỉ.

Lớp 2 Từ Quán Vào Chỉ Để Rơ Tánh Không Chân

Chính Văn.-

Lại từ Chỉ trên mà vào Quán,quán về Tâm. Nghĩ như vầy, cái khôngcủa 2 tánh đă không phải là Tâm, th́ có pháp ǵ nữa là Tâm? Tâm ấy là cái thấy được hay không thấy được? là cái nghĩ được hay không nghĩ được? Phân tách như vậy th́ gọi là Quán. Lại nghĩ, ngoài Tâm không pháp, vậy có cái ǵ nữa để thấy được Tâm ấy? có cái ǵ nữa để nghĩ được Tâm ấy? Nếu thấy và nghĩ được Tâm ấy th́ Tâm ấy thành ra đối tượng, thành ra có cái nghĩ và cái được nghĩ, nghĩa là ngoài Tâm có cái trí để quán sát Tâm ấy, mà như vậy th́ tại sao gọi là Như? Với nữa, cái tâm mà ta đem t́m Tâm, th́ bản thể chỉ là Tâm, đâu có cái ǵ khác để thấy để nghĩ? Vậy là chỉ do thói quen của vọng tưởng mà tự sinh phân biệt, và đối tượng phân biệt th́ có tức chẳng có, bản thể chỉ là Tâm. Huống chi giả sử phân biệt, th́ liền biết đó chính là Tâm phân biệt. Như mắt ḿnh thấy hoa đốm, lại nghe người nói cho biết hoa đốm là mắt ḿnh tạo ra, có là chẳng có, chỉ có mắt ḿnh mà thôi; nghe như vậy rồi biết hoa đốm vốn không, không c̣n ham đến hoa đốm nữa; nhưng lại mở lớn mắt ḿnh ra tự t́m mắt ḿnh, rốt cục không t́m thấy, mà lại bảo những con mắt khác là mắt của ḿnh, bảo như thế là v́ không biết con mắt t́m kiếm chính là con mắt được t́m kiếm. Nếu biết hoa đốm vốn không, ngoài mắt ḿnh không có mắt ḿnh nào nữa; biết chỉ có mắt ḿnh mà thôi, không cần t́m mắt ḿnh nữa, th́ không đem mắt ḿnh đi t́m mắt ḿnh. Hành giả cũng vậy, nghe nói ngoài Tâm không pháp, chỉ có cái Tâm duy nhất, nên không c̣n nghĩ có pháp nào ở ngoài Tâm nữa. Nhưng do thói quen vọng tưởng nên lại sinh ra phân biệt mà đi t́m lấy Tâm. Thế nên phải biết cái đi t́m Tâm chính là Tâm; giả sử sinh ra phân biệt, th́ cũng biết phân biệt ấy chính là Tâm; nhưng bản thể của Tâm th́ không khi nào phân biệt. Thấu hiểu như vậy th́ gọi là thích ứng chân như, và cũng được gọi là Chỉ.

Lớp 3 Chỉ Vào Quán Để Rơ Chân Như Tam Muội

Chính Văn.-

Tu tập lâu ngày, thói quen vô minh vọng tưởng tận diệt nên phân biệt tự đ́nh chỉ, như thế gọi là thể chứng chân như. Nhưng cũng không có cái pháp nào khác đến thể chứng, mà chỉ như sóng lặng vào nước: chính đó là chân như, là cái Chỉ đại vắng lặng. Lại do từ khi phát tâm đến nay có sức mạnh huân tập của những cách tu Quán và của đại bi đại nguyện, nên chính trong định ấy mà nổi lên đại dụng, hoặc từ định ấy mà khởi ra những sự khác nhau về suy nghĩ, về thấy nghe, về tâm trí, về cảnh vật, th́ đó toàn là cái dụng của chân như, như thế gọi là từ Chỉ khởi Quán.

Lớp 4 Chỉ Và Quán Để Rơ Hóa Hợp Thể Hiện

Chính Văn.-

Rồi phân biệt rực lên mà bản thể thường vắng lặng, bản thể thường vắng lặng mà duyên khởi phân biệt, như thế gọi là Chỉ Quán song hành.

Nói Công Năng Của Chỉ Quán

Chính Văn.-

Từ trên đến đây đă đem 3 mục để nói 2 pháp chỉ quán. Nên biết Quán th́ thành lập 3 tánh duyên khởi là có, c̣n Chỉ th́ diệt trừ 3 tánh mà thể nhập 3 vô tánh. Thể nhập 3 vô tánh là diệt trừ tánh phân biệt th́ thể nhập tánh không tướng, diệt trừ tánh y tha th́ thể nhập tánh không sinh, diệt trừ tánh chân thật th́ thể nhập tánh không tánh.

Lược Giải.-

Lược giải này đáng lẽ làm trong chương 2 nói về 3 tánh. Nhưng để đến đây là chung cả 3 tánh và 3 vô tánh mà nói, để biết nghĩa của tôn giả Tuệ tư nói là ǵ, khác hay không khác như thế nào đối với nghĩa của Duy thức học. Nhưng nói thế chỉ là gợi ư để học giả nghiên cứu. Ở đây không lược thuật nghĩa của 2 bên. Ở đây chỉ nói tổng quát, rằng theo tôn giả Tuệ tư th́ 3 tánh là Quán, xác lập đạo lư duyên khởi; 3 vô tánh là Chỉ, thể nhập đạo lư tánh không. Về 3 vô tánh, nên nói sơ lược. Một, tánh không tướng (không tướng: hư trạng không thật) là do thể hội tánh phân biệt: thể hội tánh phân biệt chỉ là phân biệt, th́ thấy có là chẳng có. Hai, tánh không sinh (không sinh: duyên sinh bất sinh) là do thể hội tánh y tha: thể hội tánh y tha chỉ là duyên khởi, th́ thấy chẳng có mà có. Ba, tánh không tánh, tánh này đă gọi là tánh không tánh (không cái chấp có 2 tánh) lại c̣n gọi là tánh không không (không cái chấp không 2 tánh) là tánh không chân (không cái chấp chân như ngoài chân như).

Nói Nghĩa Sâu Của 4 Lớp

Chính Văn.-

Tựu trung, lư do tánh chân thật có 4 lớp chỉ quán là v́ chỗ cùng cực sâu xa ấy nhiệm mầu khó biết. Do vậy, lớp1, nói cái "không giả" (77) là không thật, diệt trừ cái không ấy là để nói sự đ́nh chỉ, tức là tánh không tánh. Lớp 2, nói ngụy làchân, diệt trừ cái chấp 2 sự ấy khác nhau là để nói về sự vắng lặng, tức là tánh không chân - nên tánh không tánh th́ c̣n gọi là tánh không không, tánh không chân. Lớp 3, chỉ quán lớp này là chân như tam muội, cái tam muội căn bản. Lớp 4, chỉ quán lớp này là song song hiện hành, [tịch chiếu cùng lúc].

Nói Tu Phải Có Thứ Lớp

Chính Văn.-

Lại nữa, hành giả nếu là căn cơ lanh lợi và nhận thức sâu xa, th́ không cần từ tánh phân biệt thứ nhất mà tu, mà chỉ theo ngay tánh y tha thứ hai mà tu. Tánh y tha cũng gọi được là tánh phân biệt, v́ tánh ấy có đủ nghĩa của 2 tánh. Nếu không thể tu như vậy th́ phải tuần tự từ tánh thứ nhất mà tu, sau đó theo tánh thứ hai mà tu, nghĩa là y theo thứ lớp mà bước tới, quyết định không được vượt bỏ 2 tánh trước mà tu ngay theo tánh thứ ba. Thêm nữa, tuy là mới tu, nhưng không hại ǵ trong mỗi ư nghĩ tu học cả 3 lớp, giúp cho lớp thứ ba thành đạt.

Nói Vọng Chấp Phải Trừ Bỏ

Chính Văn.-

Hỏi, đă nói là tánh chân thật th́ có ǵ trừ được? trừ được th́ đâu phải chân thật? Đáp, chấp không có 2 tánh phân biệt và y tha, cho cái không ấy là tánh chân thật, th́ phải trừ bỏ, nên gọi là tánh không không. Cái "trí giả" phân biệt Tâm, cho là đối tượng có thể quán sát, th́ cũng phải trừ bỏ cái lối phân biệt "tướng khác" ấy đi (78) , cho thấy không có cái tánh chân thật nào khác có thể phân biệt, nên gọi là tánh không chân. Như vậy trừ bỏ là bỏ cái chân như vọng chấp nơi tánh chân thật, không phải bỏ bản thể chân như.

Ví Dụ Về Quán

Chính Văn.-

Có những ví dụ có thể biểu thị 2 pháp chỉ quán đối với 3 tánh, nay nên nói đến. Ví như khăn tay vốn không phải con thỏ, tánh chân thật cũng vậy, chỉ là cái Tâm duy nhất và trong sạch, bản thể siêu việt mọi hư trạng. Cái khăn tay ấy do sức mạnh ảo thuật mà hiện ra như con thỏ, tánh y tha cũng vậy, tâm tánh do sự huân tập hư vọng mà biểu hiện lục đạo. Rồi kẻ nhỏ dại không biết, cho con thỏ là thật, tánh phân biệt cũng vậy, ư thức do vô minh vọng tưởng, vọng chấp hư trạng ấy là thật. Do vậy, trong kinh nói các pháp như ảo thuật. Đó là ví dụ nói về Quán đối với 3 tánh.

Ví Dụ Về Chỉ

Chính Văn.-

Nếu biết con thỏ ấy do cái khăn tay mà tuồng như có, giả chứ không thật, th́ cái trí về tánh không tướng cũng vậy, biết được các pháp do Tâm mà tuồng như có, chỉ là hư trạng, không có thực h́nh thực chất. Nếu biết hiện tượng thỏ giả chỉ là khăn tay, con thỏ trên cái khăn có là chẳng có, xưa nay chẳng sinh, th́ cái trí về tánh không sinh cũng vậy, biết được hư trạng chỉ là Tâm, do Tâm biểu hiện, có là chẳng có, tự thể bất sinh. Nếu biết khăn tay xưa nay là có, không cho sự không có con thỏ là khăn tay, th́ cái trí về tánh không tánh cũng vậy, biết được Tâm bản lai tự có, không chấp cái không có 2 tánh là tánh chân thật. Đó là ví dụ nói về Chỉ đối với 3 vô tánh.

Ví Dụ Cả Chỉ Quán

Chính Văn.-

Thế nên muốn rời bỏ chân lư phổ thông, th́ phải tu Chỉ mà thể nhập 3 vô tánh; muốn không bỏ duyên khởi, thiết lập chân lư phổ thông, th́ phải tu Quán mà lư giải 3 tánh. Không tu Quán th́ không biết chân lư phổ thông v́ sao duyên khởi ra; không tu Chỉ th́ không biết chân lư tuyệt đối v́ sao thường vắng lặng. Không tu Quán th́ không biết tuyệt đối là phổ thông, không tu Chỉ th́ không biết phổ thông là tuyệt đối. V́ ư nghĩa này, hành giả phải y theo ví dụ ảo thuật mà thấu triệt 3 tánh và 3 vô tánh.

Liên Kết Những Ví Dụ Khác

Chính Văn.-

Như cái ví dụ ảo thuật có thể làm cho thấu triệt 3 tánh 3 vô tánh, th́ những ví dụ khác, như chiêm bao, biến hóa, ảnh dưới đèn, h́nh trong gương, trăng dưới nước, sóng nắng, hóa thành, ngạ quỉ, v/v (78B) , hễ có cái ư do thật sinh giả, mà cho giả là thật, th́ toàn là ví dụ cho 3 tánh được cả, đối chiếu th́ biết. Những ví dụ trên, do thật sinh giả th́ có thể ví dụ cho tánh y tha; nguyên giả là thật th́ có thể ví dụ cho tánh chân thật; chấp giả ra thật th́ có thể ví dụ cho tánh phân biệt. Thế nên những ví dụ trên có thể ví dụ cho cả 3 tánh. Mỗi ví dụ ấy, tuần tự hiểu được không có những khái niệm của vọng chấp, th́ có thể ví dụ cho 3 vô tánh.

Mộng Du

Chính Văn.-

Thêm nữa, hăy phân tách cái ví dụ chiêm bao để nói 3 tánh và 3 vô tánh. Như kẻ tập quen sự ǵ th́ trong chiêm bao hiện ra sự ấy; tánh y tha cũng vậy, do vô minh trái và vọng tưởng từ vô thỉ đến giờ huân tập tánh chân thật, tánh ấy y theo sự huân tập ấy mà biểu hiện quả báo hư trạng. Người trong chiêm bao v́ sự ngủ che đậy nên không thể tự biết thân ḿnh thân người toàn là tâm thức chiêm bao hiện ra, liền chấp là thật cả, do vậy mà mọi sự hưởng dụng của ḿnh của người ở trong chiêm bao đều thành cả; tánh phân biệt cũng vậy, ư thức bị vô minh trái mê hoặc, không biết thân ḿnh thân người toàn là tâm tánh do huân tập mà tạo ra, liền vọng chấp là thật, do vậy mà mọi sự hưởng dụng của ḿnh của người đều thành cả. Thế nên kinh Duy ma đă nói, thân này như mộng, do hư vọng thấy ra. Hư là tánh y tha, vọng là tánh phân biệt. Và đây là nói về Quán duyên khởi 3 tánh. Nhưng cái mà trong chiêm cho là thật th́ chỉ là hư trạng của tâm thức chiêm bao, vốn không thật có; tánh phân biệt cũng vậy, chỉ là hư trạng do Tâm biểu hiện, xưa nay không thật, đó là tánh không tướng. Hư trạng trong chiêm bao có là chẳng có, nó chỉ là tâm thức chiêm bao chứ không là ǵ khác; tánh y tha cũng vậy, hư trạng thân ḿnh thân người có là chẳng có, nó chỉ là bản thức chứ không là ǵ khác, đó là tánh không sinh. Tâm thức trong chiêm bao chính là tâm thức lúc thức tỉnh, v́ ngủ mà gọi là tâm thức chiêm bao, chứ ngoài tâm thức chiêm bao ấy không có cái tâm thức thức tỉnh nào khác nữa; tánh chân thật cũng vậy, vốn là bất nhị, chỉ v́ pháp dơ bẩn vô minh huân tập, hóa hợp với dơ bẩn nên gọi là bản thức, nhưng ngoài bản thức thật không có cái Tâm nào nữa, đó là tánh không tánh. Và đó là nói về Chỉ diệt trừ 3 tánh. Do ví dụ chiêm bao như vậy mà 3 tánh và 3 vô tánh có thể hiểu rơ tất cả.

Từ trên đến đây, trong chương 3 nói thể trạng của chỉ quán, đă nói xong tiết 1 căn cứ phần dơ bẩn của 3 tánh để nói thể trạng của chỉ quán.

Phân Khoa

Căn Cứ Phần Trong Sạch Của 3 Tánh

Chính Văn.-

Tiết 2 căn cứ phần trong sạch của 3 tánh để nói thể trạng của chỉ quán, th́ có 3 mục: mục 1 căn cứ [phần trong sạch] của tánh phân biệt mà nói, mục 2 căn cứ [phần trong sạch] của tánh y tha mà nói, mục 3 căn cứ [phần trong sạch] của tánh chân thật mà nói.

Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Phân Biệt

Chính Văn.-

Mục 1 căn cứ [phần trong sạch] của tánh phân biệt mà nói thể trạng của chỉ quán, là biết tất cả những sự của Phật đà Bồ tát, như sắc thân, âm thanh, đại bi đại nguyện, mọi vật y báo, thân đủ lục đạo, biến hóa thi vi, cho đến thân vàng thị hiện nhập diệt, xá lợi phân chia, tượng khắc tranh vẽ, tháp chùa tiêu biểu, cùng với kinh pháp hoàn hảo, tăng chúng uy nghi, h́nh thức duy tŕ 3 ngôi Tam bảo, cùng bao sự khác, hễ lợi ích cho chúng sinh th́ phải biết toàn là do sự huân tập của đại bi đại nguyện và do lực cảm ứng của căn cơ chúng sinh, do nhân tố và duyên tố đủ cả như vậy mà huân tập cho Tâm, tâm tánh do sự huân tập ấy mà biểu hiện những sự như trên. Những sự ấy chỉ là tâm tánh duyên khởi, theo đạo lư th́ không thật, chúng sinh v́ vô minh vọng tưởng nên thấy lầm là không giả dối. Hành giả quán sát như vậy, biết được sự thấy lầm vọng chấp ấy là vô minh vọng tưởng th́ gọi là Quán. V́ biết được sự thấy lầm ấy là vô minh vọng tưởng, nên cưỡng lại, tác ư quán sát, biết là không thật, chỉ là Tâm tạo: biết như vậy nên cái chấp thật có bị đ́nh chỉ, th́ gọi là Chỉ. Và đó là trong [phần trong sạch] của tánh phân biệt mà từ Quán vào Chỉ.

Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Y Tha

Chính Văn.-

Mục 2 căn cứ [phần trong sạch] của tánh y tha mà nói thể trạng của chỉ quán, là do Chỉ ở trên mà ở đây liền biết cái dụng trong sạch của Phật đà là những sự quyền hiện giả có của Tâm. Do sự duyên khởi không phải không giả có này nên cái dụng trong sạch biểu hiện viên măn,đáp lại cái nhân huân tập trong bao kiếp, lại c̣n ứng cơ hóa độ, nên ân đức thấm đến cả loài cỏ nhỏ, tiêu biểu cho cái lực cảm ứng vô biên; và đó là tâm tánh duyên khởi, vắng lặng mà thường xuyên hoạt dụng: hiểu như vậy gọi là Quán. Do Quán này làm phương tiện mà biết bao nhiêu cái dụng tự lợi lợi tha của Tâm biểu hiện có tức chẳng có, hoạt dụng mà thường xuyên vắng lặng: hiểu như vậy gọi là Chỉ. Chỉ và Quán như thế này nên song hành, mà hành tuần tự cũng được.

Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Chân Thật

Chính Văn.-

Mục 3 căn cứ [phần trong sạch] của tánh chân thật mà nói thể trạng của chỉ quán, là do Chỉ ở trên mà ở đây liền biết cái dụng trong sạch của Phật đà chỉ là cái Tâm duy nhất: đó gọi là Quán. Lại biết Tâm Phật đà là Tâm chúng sinh, Tâm chúng sinh là Tâm Phật đà, không hai không khác; v́ không khác nên không ngoài Tâm mà quán Tâm Phật đà, v́ không ngoài Tâm mà quán Tâm Phật đà nên phân biệt tự đ́nh chỉ. Phân biệt đ́nh chỉ th́ biết Tâm ta Tâm Phật xưa nay là duy nhất, là như nhau, nên gọi là Chỉ. Đó là Chỉ Quán trong [phần trong sạch] của tánh chân thật.

Về Sắc Thái Vắng Lặng Với Hoạt Dụng

Chính Văn.-

Từ trên đến đây, trong phần trong sạch của 3 tánh, từ Quán của tánh thứ nhất mà vào Chỉ của tánh ấy, lại từ Chỉ của tánh ấy mà vào Quán của tánh thứ hai; từ Quán của tánh thứ hai mà vào Chỉ của tánh này, lại từ Chỉ của tánh này mà vào Quán của tánh thứ ba; rồi từ Quán của tánh thứ ba mà vào Chỉ của tánh ấy, nên thể chứng Tâm ta Tâm Phật là b́nh đẳng, duy nhất, như nhau, đó là "nhập tu". Rồi, do đại bi phương tiện huân tập cho Tâm từ khi mới phát tâm cho đến bây giờ, nên ngay trong định mà nổi lên hoạt dụng phong phú, không công việc ǵ mà không làm, không h́nh thức nào mà không có, pháp giới đại dụng không ngăn không ngại, đó là "xuất tu". Khi hoạt dụng là vắng lặng, khi vắng lặng là hoạt dụng, song song hiện hành. Đến nỗi phàm phu cũng tức th́ có thể song tu vắng lặng và hoạt dụng như vậy. Ư nghĩa này là thế nào? Là biết các pháp có tức chẳng có, nên ngay khi hoạt dụng mà thường xuyên vắng lặng; nhưng chẳng có mà có, không phải không có các pháp không thật, nên ngay khi vắng lặng mà thường xuyên hoạt dụng. Thế nên trong kinh Đại bát nhă đă nói sắc tức là không, không phải diệt sắc mà không.

Về Danh Xưng Chúng Sinh Với Phật Đà

Chính Văn.-

Hỏi, đă nói Tâm Phật đà với Tâm chúng sinh không hai không khác, tại sao c̣n nói danh từ Phật đà với danh từ chúng sinh khác nhau? Đáp, Tâm th́ thể đồng nhất, nhưng lại có tính sai biệt, vốn không ngăn ngại ǵ cả. V́ có tính sai biệt ấy nên vô thỉ đến nay hấp thụ sự huân tập của ngă chấp. V́ sức mạnh huân tập sai biệt này, nên tâm tánh y theo sự huân tập này mà biểu hiện những tướng trạng sai biệt. Đó là căn cứ tướng trạng ngă chấp mà nói Phật đà với chúng sinh 2 danh từ khác nhau.

Về Ư Nghĩa Đồng Nhất Với Dị Biệt

Chính Văn.-

Hỏi, chư vị Phật đà đă rời bỏ ngă chấp, tại sao c̣n có các Ngài trong mười phương và ba đời khác nhau? Đáp, rời bỏ ngă chấp mà thể chứng tâm thể b́nh đẳng, th́ khi đó thật không có chư vị Phật đà khác nhau trong mười phương ba đời. Chỉ v́ khi c̣n ở trong nhân địa, chưa bỏ ngă chấp, th́ mỗi Ngài phát khởi đại nguyện khác nhau, trang nghiêm tịnh độ khác nhau, giáo hóa chúng sinh khác nhau; những việc đại loại như vậy, sai biệt bất đồng, huân tập cho Tâm, tâm tánh y theo cái lực huân tập sai biệt ấy mà biểu hiện chư vị Phật đà trong mười phương ba đời với chánh báo và y báo khác nhau, chứ không phải tâm thể có những tướng trạng dị biệt. Do ư nghĩa này mà hết thảy chư vị Phật đà thường đồng nhất mà thường dị biệt, xưa nay pháp nhĩ là như vậy. Thế nên trong kinh Hoa nghiêm đă nói, Văn thù, Pháp th́ thường xuyên như vậy, và đức Pháp vương chỉ có Pháp ấy, nên tất cả các bậc Vô ngại đều do con đường duy nhất mà ra khỏi sinh tử, tất cả thân thể các đấng Chánh giác đều là pháp thân duy nhất. Lời này là nói cả về đồng nhất với dị biệt. Nếu một mực chỉ đồng nhất mà không dị biệt, th́ tại sao kinh nói tất cả thân thể các đấng Chánh giác, tất cả các bậc Vô ngại? Nếu một mực chỉ dị biệt mà không đồng nhất, th́ tại sao kinh nói đều là pháp thân duy nhất, do con đường duy nhất mà ra khỏi sinh tử? V́ ư nghĩa này, Tâm tuy b́nh đẳng mà lại có đủ những tính sai biệt. Nếu biết rằng gương sáng là một chất liệu mà có đủ tính của mọi h́nh ảnh, th́ không c̣n mê mờ về pháp môn pháp giới.

Về Ích Lợi Cho Ḿnh Với Cho Người

Chính Văn.-

Hỏi, Tâm có tính sai biệt nên Phật đà với chúng sinh không đồng nhất; nhưng Tâm th́ thể đồng nhất nên hết thảy phàm thánh chỉ một pháp thân. Nếu thế th́ đáng lẽ v́ tính sai biệt nên người tu mà ta không tu, v́ thể đồng nhất nên người tu mà ta đắc đạo? Đáp, v́ tính sai biệt nên người tu th́ không phải ta tu, v́ thể đồng nhất nên tu với không tu b́nh đẳng. Tuy vậy, nếu hiểu cái nghĩa của thể đồng nhất ấy th́ công đức người tu cũng có năng lực ích lợi cho ḿnh. Do vậy, trong kinh Hoa nghiêm đă nói, Bồ tát nếu biết công đức của Phật là công đức của ḿnh th́ đó là sự kỳ lạ. Kinh ấy lại nói, cùng với tất cả Bồ tát đồng một kho tàng công đức. Thế nên người tu hành phải hiểu chư vị Phật đà, Bồ tát, Duyên giác, Thanh văn, và phàm phu như chư thiên, nhân loại, v/v, có bao công đức toàn là công đức của ḿnh, ḿnh nên tùy hỷ. Hỏi, nếu vậy th́ tất cả phàm phu lẽ ra tự nhiên đắc đạo tất cả? Đáp, nếu Tâm chỉ có cái nghĩa thể đồng nhất th́ có thể ḿnh không cần tu hành, nhờ người khác mà đắc đạo, lại cũng không có h́nh tướng thân ḿnh thân người sai biệt; nhưng Tâm c̣n có cái nghĩa tính sai biệt nên có ḿnh có người khác nhau, vậy đâu có được chỉ cần một mực ỷ lại người khác để mong đắc đạo, mà phải tự ḿnh tu tập công đức. Lại biết công đức người tu là công đức của ḿnh, hai bên hỗ trợ cho nhau, tác thành cho nhau, như vậy mới hơn hết và mau chóng đắc đạo, chứ đâu được hoàn toàn ỷ lại người khác. Thêm nữa, phải biết nếu chỉ tự ḿnh tu tập công đức, không biết công đức người khác tu tập là công đức ḿnh có, th́ ḿnh sẽ không được ích lợi của người khác. Tức như trong kinh Pháp hoa nói, người con nghèo nàn không biết người cha là cha ḿnh, của cha là của ḿnh, nên hơn hai mươi năm chịu khổ nghèo nàn, ở trong lều cỏ, là ư nghĩa này đây. Thế nên nương nhân tố, nhờ duyên tố, th́ tu hành mau thành, chỉ ḿnh cầu, không nhờ người, th́ chỉ được tiền công quét phân.

Về Phật Đức Chân Thật Với Không Thật

Chính Văn.-

Hỏi, trên kia ngài có nói đến đức dụng của Phật, vậy đức dụng ấy có mấy phần? Đáp, nói đại lược th́ có 2 phần, một là tự lợi, hai là lợi tha. Trong phần tự lợi có 3 loại, một là pháp thân, hai là báo thân, ba là tịnh độ. Trong phần lợi tha có 2 loại, một là thuận hóa, hai là vi hóa (79) . Trong loại thuận hóa có 2 thứ, một là ứng thân và hóa thân (80) , hai là tịnh độ và tạp độ (81) . Đó là những đức dụng của chư vị Phật đà. Hỏi, đức dụng lợi tha của Phật là đối với căn cơ mà thi thố, quyền hiện phương tiện khéo léo, nên có thể nói là không thật, chỉ là tướng giả, có tức chẳng có; c̣n đức dụng tự lợi của Phật là pháp thân và báo thân, do đại trí viên giác phát lộ lư tánh mà thành, thường lạc ngă tịnh, th́ sao lại nói có tức chẳng có? Đáp, đức dụng tự lợi của Phật thật là thường lạc ngă tịnh, không di động, không chuyển biến,chính xác do phát lộ lư tánh mà thành nên được như vậy. Lại v́ chính xác do phátlộ lư tánh mà thành nên đức dụng ấy chính là cái dụng của tâm tánh duyên khởi. Nhưng dụng không phải dụng nào biệt lập, mà dụng toàn là tâm; tâm không phải tâm nào khác biệt, mà tâm toàn là dụng. Thế nên đem cái thể mà thể hóa cáidụng th́ có là chẳng có, chỉ là nhất tâm mà không phế bỏ sự thường xuyên hoạt dụng; đem cái dụng mà dụng hóa cái thể th́ chẳng có là có, pháp giới bùng lên mà không ngăn ngại sự thường xuyên vắng lặng. Vắng lặng tức là hoạt dụng th́ gọi là Quán, hoạt dụng tức là vắng lặng th́ gọi là Chỉ. Đó là một thể mà hai việc. Nhưng để cho người tu học bỏ tướng hoạt dụng mà vào tính vắng lặng, nên trước sau nói chỉ quán khác nhau, không phải cho rằng đức dụng của Phật có di động, chuyển biến. Thêm nữa, sắc tức là không th́ gọi là chỉ, không chẳng diệt sắc th́ gọi là Quán, các pháp b́nh thường mà c̣n như vậy, huống chi đức dụng của Phật mà khôngthường xuyên hoạt dụng vẫn thường xuyên vắng lặng hay sao.

Về Trạng Huống Thường Trú Với Sinh Diệt

Chính Văn.-

Hỏi, đức dụng của Phật đà có là chẳng có, mà không ngại ǵ là thường trú, th́ chúng sinh cũng có là chẳng có, lẽ ra không ngại ǵ là bất diệt? Đáp, đức dụng của Phật là chính lư tánh được hiển lộ mà thành ra dụng thuận, nên là thường trú; c̣n chúng sinh là chính lư tánh bị khuất lấp mà thành ra dụng trái, nên là sinh diệt. Cái dụng thường trú tuy có là chẳng có, nhưng chẳng có mà có nên không ngại ǵ thường trú; c̣n cái dụng sinh diệt cũng tuy có là chẳng có, nhưng chẳng có mà có nên không ngại ǵ sinh diệt. Đến đây là đă nói xong tiết 2 căn cứ phần trong sạch của 3 tánh để nói thể trạng của chỉ quán. Từ trên đến đây là đă nói xong chương 3 nói thể trạng của chỉ quán.

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

-o0o- 

5

Nói Hiệu Năng Của Chỉ Quán

C1. Phân Khoa

C2. Giải Thích

D1. Căn Cứ Tánh Phân Biệt

Đ1. Nói Hiệu Năng Của Quán

Đ2. Nói Hiệu Năng Của Chỉ

D2. Căn Cứ Tánh Y Tha

Đ1. Nói Hiệu Năng Của Quán

Đ2. Nói Hiệu Năng Của Chỉ

D3. Căn Cứ Tánh Chân Thật

Đ1. Nói Hiệu Năng Của Quán

Đ2. Nói Hiệu Năng Của Chỉ

C3. Tổng Luận

D1. Luận Sự Diệt Trừ Chướng Ngại

D2. Luận Sự Huân Tập Vào Tâm

D3. Luận Về Địa Vị Chỉ Quán

D4. Tổng Kết

Phân Khoa

 

Nói Hiệu Năng Của Chỉ Quán

Chính Văn.-

Chương 4 nói hiệu năng (82) của chỉ quán. Chương này có 3 tiết: tiết 1 căn cứ tánh phân biệt để nói hiệu năng trừ chướng ngại được lợi ích của chỉ quán, tiết 2 căn cứ tánh y tha để nói hiệu năng trừ chướng ngại được lợi ích của chỉ quán, tiết 3 căn cứ tánh chân thật để nói hiệu năng trừ chướng ngại được lợi ích của chỉ quán.

Nói Hiệu Năng Của Quán

Căn Cứ Tánh Phân Biệt

Chính Văn.-

Tiết 1 căn cứ tánh phân biệt để nói hiệu năng của chỉ quán trừ chướng ngại được lợi ích, [th́ trước nói về Quán]. Là hiểu rằng cái tâm thức "không biết vọng cảnh giả dối mà vọng chấp thật có", tâm thức ấy là mê mờ (vô minh), vọng tưởng, hiểu như vậy là Quán thành. V́ Quán thành nên trừ được mê mờ vọng tưởng trên mê mờ vọng tưởng. Mê mờ vọng tưởng trên mê mờ vọng tưởng là ǵ? Không biết mê mờ vọng tưởng là mê mờ vọng tưởng, đó là mê mờ; v́ mê mờ này mà chấp là không mê mờ, đó là vọng tưởng. Lớp mê mờ vọng tưởng này do lớp mê mờ vọng tưởng trước mà sinh ra, nên gọi là mê mờ vọng tưởng trên mê mờ vọng tưởng. Thế nên người tu hành tuy chưa trừ được tâm thức "không biết vọng cảnh giả dối mà vọng chấp thật có", nhưng hiểu rằng tâm thức ấy là mê mờ vọng tưởng, th́ thế là trừ được sự mê mờ vọng tưởng trên mê mờ vọng tưởng. Đó là trừ chướng ngại; nhờ sự trừ chướng ngại này mà có thể bước tới tu Chỉ, th́ đó là được lợi ích.

Sự mê mờ vọng tưởng trên mê mờ vọng tưởng có thể đem ví dụ mà hiển thị. Như kẻ lầm hướng đông là hướng tây, và vọng chấp như thế, đó là một lớp mê lầm. Người khác nói anh đang mê lầm, bảo đông là tây, nhưng kẻ ấy vẫn nghĩ cái ta nhận định không phải mê lầm: v́ không biết mà chấp không mê lầm như vậy, là mê lầm thêm nữa. Đó là trên mê lầm thêm một lớp mê lầm. Th́ kẻ ấy bị hại ǵ? Bị cái hại chạy trái hướng và xa nhà. Nếu kẻ ấy dẫu chưa tỉnh ngộ nhưng biết tin lời người khác, tin biết nhận thức của ḿnh là mê lầm, th́ thế là không c̣n sự mê lầm trên mê lầm. Th́ kẻ ấy được lợi ǵ? Được cái lợi dẫu mê lầm chưa tỉnh ngộ nhưng quay lại đúng hướng nhà ḿnh.

[Người tu hành cũng vậy]. Tuy chưa biết các pháp là giả dối, nhưng hiểu được rằng"không biết vọng cảnh giả dối" là vô minh, và hiểu rằng "vọng chấp thật có" là vọng tưởng, hiểu được như vậy th́ thường xuyên không c̣n tin vào sự vọng chấp của ḿnh, có thể bước tới tu Chỉ, đi dần về Niết bàn. Trái lại, nếu không hiểu ǵ cả th́ trôi theo ḍng nước biển khổ, tăng thêm 3 loại độc tố, quay lưng và bỏ mất ngôi nhà Niết bàn vắng lặng. Đó là căn cứ tánh phân biệt đề nói hiệu năng của Quán trừ chướng ngại được lợi ích.

Nói Hiệu Năng Của Chỉ

Căn Cứ Tánh Phân Biệt

Chính Văn.-

Nay nói hiệu năng của Chỉ trừ chướng ngại được lợi ích trong tánh phân biệt. Là do Quán ở trên làm phương tiện, nên biết các pháp bản lai không thật có, cái chấp thật có bị đ́nh chỉ, th́ thế là trừ được vô minh trái mê mờ sự vật và trừ được vọng tưởng. Đối với tham và sân cũng dần dần kém mỏng; dẫu có tội lỗi mà không bị hạnh nghiệp ràng buộc; dẫu chịu đau khổ mà biết khổ không khổ. Đó là trừ chướng ngại. Rồi do Chỉ này mà thành tựu Quán trong tánh y tha sau đây, cái dụng của trí vô trần theo dơi tâm thức mà hiện hành, th́ đó là được lợi ích. Đó là căn cứ tánh phân biệt để nói hiệu năng của Chỉ trừ chướng ngại được lợi ích.

Nói Hiệu Năng Của Quán

Căn Cứ Tánh Y Tha

Chính Văn.-

Tiết 2 căn cứ tánh y tha để nói hiệu năng của chỉ quán trừ chướng ngại được lợi ích, th́ trước nói về Quán. Quán này chính là Chỉ trong tánh phân biệt, mà vẫn khác chút ít. Khác thế nào? Chỉ trong tánh phân biệt biết các pháp giả dối nên diệt trừ vô minh, vô minh diệt trừ th́ cái vọng tưởng chấp các pháp thật có cũng đ́nh chỉ; sự diệt trừ do biết các pháp giả dối này chính là Quán của tánh y tha, chứ không ǵ khác, nên Chỉ của tánh phân biệt thành tựu là thành tựu Quán của tánh y tha. Nhưng Chỉ của tánh phân biệt v́ biết các pháp giả dối nên diệt trừ cái vọng tưởng chấp các pháp thật có, và gọi là Chỉ; c̣n Quán của tánh y tha v́ biết các pháp không thật có mà hiểu các pháp là giả dối, nhân duyên tập hợp phát khởi th́ không phải không có hiện tượng của tâm thức, nên gọi là Quán. Chỉ của tánh phân biệt lấy sự phá bỏ vọng chấp thật có làm tôn chỉ, Quán của tánh y tha lấy sự thiết lập duyên khởi giả dối làm tôn chỉ, nên có khác nhau. Do vậy mà trừ chướng ngại th́ như nhau mà được lợi ích th́ hơi khác. Hơi khác thế nào? Là do Quán của tánh y tha làm phương tiện mà tiến tu, nhập vào Chỉ của tánh y tha, lại thành tựu các pháp tam muội như huyễn, như hóa, v/v, nên gọi là được lợi ích. Đó là căn cứ tánh y tha để nói hiệu năng của Quán trừ chướng ngại được lợi ích.

Nói Hiệu Năng Của Chỉ

Căn Cứ Tánh Y Tha

Chính Văn.-

Nay nói hiệu năng của Chỉ trừ chướng ngại được lợi ích trong tánh y tha. Là do Quán ở trên làm phương tiện mà biết tất cả hư trạng chỉ do cái Tâm duy nhất làm bản thể, thế nên hư trạng có là chẳng có: hiểu như vậy th́ diệt trừ được vọng chấp đối với hư trạng, nên gọi là Chỉ. Do Chỉ này mà diệt trừ được vô minhmê mờ sự vật (vô minh trái) cùng với hư trạng; thêm nữa, vô minh trú địa (vô minh hạt) cũng dần dần giảm bớt, đó là trừ chướng ngại. Lại được thành tựu các pháp tam muội như huyễn, như hóa, v/v, lại được cái dụng của trí vô sinh hiện hành, lại thành tựu Quán của tánh chân thật, đó là được lợi ích. Hỏi, trong Quán của tánh y tha cũng nói được các pháp tam muội như huyễn, như hóa, v/v, trong Chỉ của tánh y tha cũng nói được các pháp tam muội như huyễn, như hóa, v/v, như vậy có khác ǵ không? Đáp, trong Quán được là được một phần, ở đây Chỉ được là được trọn vẹn; thêm nữa, trong Quán biết các pháp duyên khởi như huyễn hóa, c̣n trong Chỉ biết các pháp duyên khởi là vắng lặng, nghĩa là cũng như huyễn hóa, nên có khác nhau. Đó là căn cứ tánh y tha để nói hiệu năng của Chỉ trừ chướng ngại được lợi ích.

Nói Hiệu Năng Của Quán

Căn Cứ Tánh Chân Thật

Chính Văn.-

Tiết 3 căn cứ tánh chân thật để nói hiệu năng của chỉ quán trừ chướng ngại được lợi ích, th́ cũng trước nói về Quán. Quán này chính là Chỉ của tánh y tha mà có hơi khác. Hơi khác thế nào? Chỉ của tánh y tha phải biết cácpháp duyTâm tạo ra, có là chẳng có, bản thể là Tâm, thế nên diệt trừ vọng chấp đối với hư trạng; nhưng biết các pháp bản thể là Tâm cũng là Quán của tánh chân thật, chứ không là ǵ khác, nên Chỉ của tánh y tha thành tựu là thành tựu Quán của tánh chân thật, không có tách rời. Thế nhưng Chỉ của tánh y tha biết duy Tâm mà chỉ lấy sự diệt trừ hư trạng làm tôn chỉ, c̣n Quán của tánh chân thật dẫu biết hư trạng chẳng có, nhưng lấy sự xác lập duy Tâm làm tôn chỉ, nên có khác nhau. Do vậy mà trừ chướng ngại th́ đồng mà được lợi ích th́ hơi khác. Hơi khác thế nào? Là do Quán này của tánh chân thật làm phương tiện mà có thể bước tới Chỉ của tánh này.

Hỏi, duy Tâm tạo ra, với chỉ là cái Tâm duy nhất, là một hay khác? Đáp, duy Tâm tạo ra là do Tâm phát khởi các pháp, chẳng có mà có, tức là thể chứng bằng cách từ thể khởi tướng. C̣n chỉ là cái Tâm duy nhất là biết các pháp tướng được phát khởi có là chẳng có, bản thể là cái Tâm duy nhất, đó là thể chứng bằng cách diệt tướng nhập thể. Đó là căn cứ tánh chân thật để nói hiệu năng của Quán trừ chướng ngại được lợi ích.

Nói Hiệu Năng Của Chỉ

Căn Cứ Tánh Chân Thật

Chính Văn.-

Nay nói hiệu năng của Chỉ trừ chướng ngại được lợi ích trong tánh chân thật. Là do Quán ở trên làm phương tiện mà biết cái Tâm duy nhất là bản thể không thể phân biệt, từ xưa đến nay thường tự vắng lặng: hiểu như vậy th́ sự biến động là phân biệt phải đ́nh chỉ, nên gọi là Chỉ. Do Chỉ này mà diệt trừ vô minh trú địa và chủng tử của vọng tưởng, đó là trừ chướng ngại; và đại giác hiện tiền, đầy đủ Phật lực, đó là được lợi ích. Đó là căn cứ tánh chân thật để nói hiệu năng của Chỉ trừ chướng ngại được lợi ích.

Luận Sự Diệt Trừ Chướng Ngại

Chính Văn.-

Hỏi, khi diệt trừ chướng ngại là đối kháng mà trừ hay huân tập mà trừ? Đáp, không thể do đối kháng mà diệt trừ. Tại sao? V́ khi mê lầm th́ chưa có hiểu biết, khi hiểu biết th́ mê lầm đă mất, trước sau không gặp nhau nên không thể đối kháng mà trừ diệt. Như vậy, hiểu biết nổi lên th́ mê lầm không nổi, nhưng trong bản thức vẫn c̣n chủng tử của mê lầm, nên hiểu biết mất đi th́ lại nổi lên mê lầm. Nhưng trong lúc mỗi lần hiểu biết và mê lầm đổi nhau nổi lên, th́ cái dụng của hiểu biết dần dần huân tập cho Tâm, thêm sức cho cái tính của hiểu biết để thành ra chủng tử của hiểu biết. Nên mỗi lúc cái dụng của hiểu biết huân tập thành chủng tử của hiểu biết, th́ chính mỗi lúc ấy sự huân tập này làm cho chủng tử của mê lầm tổn bớt từng phần. Tựa như hơi thơm xông cho cái áo hôi, khi từng phần hơi thơm xông vào áo th́ hơi hôi cũng từng phần tan mất. Chủng tử mê lầm cũng vậy, chủng tử hiểu biết từng phần thành tựu th́ chủng tử mê lầm từng phần diệt trừ. V́ chủng tử mê lầm từng phần diệt trừ nên cái dụng của mê lầm dần dần yếu kém, trong khi chủng tử của hiểu biết từng phần tăng trưởng nên cái dụng của hiểu biết dần dần mạnh mẽ: như thế gọi là diệt trừ. Không như tiểu thừa nói diệt trừ là đối kháng. Nói như thế chỉ có lời nói mà không có đạo lư. Nhưng tiểu thừa cũng do sự huân tập mà diệt trừ, chỉ không biết đạo lư ấy mà thôi.

Luận Sự Huân Tập Vào Tâm

Chính Văn.-

Hỏi, khi hiểu biết huân tập Tâm là nhận thức Tâm mà huân tập được, hay c̣n lư do ǵ khác nữa mới huân tập được? Đáp, tất cả cái dụng của hiểu biết cũng như của mê lầm đều do Tâm mà phát khởi. Do ư nghĩa này, cái dụng của hiểu biết và của mê lầm đều không rời Tâm. V́ không rời Tâm nên khi khởi dụng th́ chính thế là huân tập Tâm, chứ không có lư do ǵ khác nữa. Như cái dụng sóng không rời cái thể nước, nên sóng động th́ chính thế là động nước, do vậy, sóng trước động là động nước mà nổi lên sóng sau. Sự huân tập của hiểu biết và của mê lầm cũng vậy, đối chiếu th́ biết.

Luận Về Địa Vị Chỉ Quán

Chính Văn.-

Hỏi, chỉ quán của 3 tánh có hay không có địa vị? Đáp, [có] mà không cố định. Nói một chiều th́ 10 Trú hoàn thành Chỉ của tánh phân biệt, 10 Hướng hoàn thành Chỉ của tánh y tha, Phật địa ḥan thành Chỉ của tánh chân thật. Theo cách giải thích khác th́ trước 10 Địa hoàn thành Chỉ của tánh phân biệt, trong 10 Địa hoàn thành Chỉ của tánh y tha, Phật địa hoàn thành chỉ của tánh chân thật. Thêm nữa, trước 10 Địa tùy cấp độ mà tu cả Chỉ của 3 tánh, trong 10 Địa cũng tu cả Chỉ của 3 tánh, Phật địa hoàn toàn cả Chỉ của 3 tánh. Lại thêm nữa, địa vị nào cũng tu hành Chỉ của 3 tánh. Chính phàm phu hiện thời, dầu mới phát tâm, mà cũng có thể tu hành chỉ của 3 tánh. Chỉ sự tu hành rơ rệt hay lờ mờ khác nhau, c̣n pháp tu th́ không khác ǵ cả (83) .

Tổng Kết

Chính Văn.-

Lại nữa, nói chung về sự trừ chướng ngại được lợi ích của chỉ quán 3 tánh, th́ Chỉ của 3 tánh mà thành là bỏ cái nết phàm phu, Quán của 3 tánh mà thành là bỏ cái nết thanh văn, và đó gọi là trừ chướng ngại. Chỉ của 3 tánh mà thành th́ được cái vui vắng lặng, đó là tự lợi, Quán của 3 tánh mà thành th́ được cái dụng duyên khởi, đó là lợi tha, và đó gọi là được lợi ích. Từ trên đến đây là đă nói xong chương 4 nói hiệu năng của chỉ quán.

Nói Hiệu Quả Của Chỉ Quán

C1. Chính Thuyết

D1. Nói Về Đại Dụng

Đ1. Nói Đại Dụng Toàn Thể

Đ2. Nói Đại Dụng Vô Trú

Đ3. Nói Đại Dụng Siêu Thoát

Đ4. Nói Đại Dụng Bất Nhị

D2. Nói Lại Sở Y

D3. Nói Lại Phương Tiện

C2. Chỉnh Cú

D1. Nói Về Tâm

D2. Nói Về Quán

D3. Nói Về Tu


Nói Đại Dụng Toàn Thể

Chính Văn.-

Chương 5 nói hiệu quả của chỉ quán, là Chỉ hoàn thành th́ thể chứng cá tính viên dung bất nhị của Tâm, nên cùng chúng sinh đồng cái thân đồng nhất tướng dụng, trong đó 3 ngôi cực tôn một thể không ba, 2 mặt chân lư một vị không hai; rỗng rang sâu lắng, êm đềm sáng trong; diệu dụng mà không có tướng diệu dụng, hoạt động mà không có tướng hoạt động; như thế là v́ các pháp bản lai b́nh đẳng, v́ tâm thể pháp nhĩ là như vậy, và đó là cái thể pháp tánh sâu xa. Quán hoàn thành th́ Tâm thể hiện cái dụng pháp giới vô ngại mà xuất sinh hết thảy cái dụng dơ bẩn và cái dụng trong sạch, trong đó có ra cúng phẩm lớn lao, tràn đầy vô biên thế giới, phụng hiến 3 ngôi cực tôn, và hiến cho 4 loại chúng sinh; cho đến hút gió, chứa lửa; phóng ánh sáng, động đại địa; kéo ngắn ra, thúc dài lại; hợp nhiều, chia một; biến thân h́nh khắp cả lục đạo, tỏa pháp âm khắp cả thập phương (84) ; thị hiện bằng 5 thông, giáo hóa bằng 3 luân; lên sinh đỉnh đầu Sắc giới, xuống ở tầng trời Đâu suất; gửi ḿnh bằng pháp môn trí huyễn (85) , hiển linh theo đường lối phương tiện; chỉ 2 tay để nói độc tôn, đi 7 bước để tỏ chí cực; ngồi ngay trên đài hoa, suy nghĩ dưới cây báu; chiếu cao phổ nhăn đến cung điện 6 tầng trời, vang khắp viên âm đến 10 phương hướng; nơi thế giới Hoa tạng th́ giăng đế vơng (86) , nơi thế giới Sa ba th́ bủa trăng sao (87) ; làm cho một thân h́nh mà chúng sinh thấy khác nhau, một tiếng nói mà chúng sinh nghe không đồng; sắc tướng rực rỡ, hào quang huy hoàng; bất diệt nơi núi Linh thứu mà nhập diệt giữa rừng Sa la; pháp thân trường tồn mà hóa thân diệt độ (88) ; như thế là v́ sức mạnh huân tập của đại bi đại nguyện, v́ các pháp th́ pháp nhĩ do Tâm tạo tác, và đó là cái dụng duyên khởi sâu xa.

Nói Đại Dụng Vô Trú

Chính Văn.-

Lại nữa, Chỉ mà thành th́ tâm trí b́nh đẳng, không ở sinh tử; Quán mà thành th́ đức dụng duyên khởi, không nhập niết bàn. Chỉ mà thành th́ trú đại niết bàn, Quán mà thành th́ cư trú sinh tử giới.

Nói Đại Dụng Siêu Thoát

Chính Văn.-

Lại nữa, Chỉ mà thành th́ không bị thói đời làm hoen ố, Quán mà thành th́ không bị vắng lặng làm tŕ trệ. Chỉ mà thành th́ hoạt dụng mà thường vắng lặng, Quán mà thành th́ vắng lặng mà thường hoạt dụng.

Nói Đại Dụng Bất Nhị

Chính Văn.-

Lại nữa, Chỉ mà thành th́ biết sinh tử là niết bàn, Quán mà thành th́ biết niết bàn là sinh tử. Chỉ mà thành th́ biết sinh tử với niết bàn cả 2 đều không thể thủ đắc, Quán mà thành th́ biết lưu chuyển là sinh tử mà bất chuyển là niết bàn.

Nói Lại Sở Y

Chính Văn.-

Hỏi, khi Bồ tát chính nơi vắng lặng mà phát khởi hoạt dụng, th́ trong 3 tánh, Bồ tát do tánh nào mà thành được? Đáp, Bồ tát do đạo lư tánh y tha nên có thể chính nơi vắng lặng mà phát khởi hoạt dụng. Ngoài tánh ấy, Bồ tát cũng sử dụng 2 tánh khác để hỗ trợ cho sự hóa độ. Ư nghĩa này thế nào? Là biết các pháp có tức chẳng có, nhưng lại biết không ngại ǵ chẳng có mà có, không phải không có pháp giả biểu hiện, tại sao, v́ cái pháp duyên khởi th́ pháp nhĩ là như vậy, thế nên Bồ tát thường ở trong định mà vẫn sinh tâm thương nghĩ đến chúng sinh. Bồ tát lại do Quán của tánh phân biệt mà biết chúng sinh chịu khổ năo lớn, do Quán của tánh y tha mà trong tâm xuất sinh cái dụng hóa độ, do Quán của tánh chân thật mà biết chúng sinh với ḿnh đồng một bản thể; do Chỉ của tánh phân biệt mà biết chúng sinh có thể trừ dơ bẩn được trong sạch, do Chỉ của tánh y tha mà không thấy người hóa độ và người được hóa độ, do Chỉ của tánh chân thật mà biết ḿnh người bản lai thường trú đại niết bàn.

Nói Lại Phương Tiện

Chính Văn.-

Lại nữa, Bồ tát mới tu hành, muốn làm ǵ th́ trước hết cần phải phát nguyện; kế đó tu Chỉ; rồi từ Chỉ khởi Quán, th́ sau đó tùy ư làm ǵ cũng thành. Tại sao trước hết cần phải phát nguyện? V́ để nêu mục đích mong cầu mà xin sự da hộ của sức mạnh tối thượng. Tại sao cần phải tu Chỉ? V́ để biết các pháp toàn là không thật có, thế th́ đối với mọi sự trở ngại đều theo ư nghĩ mà hết bế tắc. Tại sao từ Chỉ khởi Quán? V́ để biết các pháp toàn do Tâm làm ra, thế th́ đối với các pháp muốn xây dựng ǵ cũng thành theo ư nghĩ. Đến như các vị Bồ tát tu tập đă lâu th́ không như vậy, hễ ư nghĩ muốn làm là việc làm thành tựu theo ư nghĩ. Chư vị Phật đà lại càng không như vậy, không vin đối tượng mà vẫn chiếu soi, không mống suy nghĩ mà vẫn biết rơ, tùy chúng sinh đáng thấy đáng nghe như thế nào th́ không tác ư mà sự ấy vẫn tự thành. Tựa như ngọc Ma ni không có ư nghĩ muốn làm lợi ích cho đời, nhưng vẫn tùy cảm triệu mà mưa xuống bảo vật khác nhau. Phật đà cũng vậy, làm ǵ cũng không tác ư mà vẫn thích ứng với chúng sinh đáng được ích lợi. Ấy là do sự huân tập thuần thục trong 3 đại vô số kiếp mà được như vậy, chứ không v́ ǵ khác cả.

Nói Về Tâm

Chính Văn.-

Tâm th́ vốn trong sạch,

các pháp toàn là Tâm:

Tâm ấy là chúng sinh,

Tâm ấy Phật, Bồ tát;

sinh tử đă là Tâm,

niết bàn cũng là Tâm.

Tâm vốn là duy nhất,

vậy mà thành nhị biên,

thế nhưng nhị biên ấy

thật ra là bất nhị (89) .

Cái Tâm duy nhất ấy

rộng lớn như biển cả,

tính chất của Tâm ấy

xưa nay thường một vị,

thế nhưng có đủ hết

bao nhiêu là ư nghĩa,

nên Tâm là kho tàng

chánh pháp vô cùng tận.

Nói Về Quán

Chính Văn.-

Do vậy người tu hành

phải bất cứ lúc nào

cũng tự quán sát lấy

thân và tâm của ḿnh,

biết thân và tâm ấy

toàn do nghiệp dơ bẩn

đă huân tập cho Tâm (90)

nên Tâm duyên khởi ra.

Đă biết chính do Tâm

y theo sự huân tập

tạo ra pháp thế gian (91) ,

th́ phải biết bản thể

của tất cả chúng sinh

đều toàn là Tâm cả.

Lại phải nghĩ Tâm ấy

đă tùy theo huân tập

tạo ra pháp thế gian,

vậy nếu được huân tập

bằng cái nghiệp trong sạch

th́ cũng chính Tâm ấy

quyết định sẽ tạo ra

quả vị của Phật đà.

Như thấy h́nh rắn vàng

biết là vàng làm ra,

th́ biết bản chất nó

toàn là vàng ṛng thật;

lại nghĩ vàng do thợ

làm thành h́nh con rắn,

th́ biết rắn vàng ấy

tùy thợ thành tượng Phật.

Tâm như vàng ṛng thật,

đủ 2 tính trái thuận,

tùy 2 nghiệp dơ sạch

mà biểu hiện phàm thánh

Nói Về Tu

Chính Văn.-

V́ thế phải cấp tốc

tu tập nghệp vô lậu

huân tập Tâm trong sạch

th́ chóng thành Phật đức.

Do vậy ngay bây giờ

đừng khinh thường bản thân,

cũng đừng khinh thường người,

cuối cùng thành Phật cả.

Từ trên đến đây là đă nói xong chương 5 nói hiệu quả của chỉ quán. Và đến đây cũng đă tổng quát thuyết minh hoàn tất tất cả 5 chương nói về đạo lư chỉ quán.

Chỉ Việc

B1. Nói Chỉ Quán Lúc Lễ Bái

C1. Nói Quán

D1. Nói Quán Xét

D2. Nói Quán Tưởng

Đ1. Quán Tưởng Thân Phật

E1. Chính Thuyết

E2. Giải Nghi

G1. Nói Quán Tưởng Là Thật

G2. Nói Cảm Đều Thành

Đ2. Quán Tưởng Cúng Phẩm

C2. Nói Chỉ

C3. Nói Song Hành

B2. Nói Chỉ Quán Lúc Ăn Uống

C1. Nói Về Quán

D1. Quán Thô Biến Ra Tinh Và Quán Phổ Biến Hiến Cúng

D2. Quán Ít Biến Ra Nhiều

D3. Quán Loại Bỏ Tham Lam

C2. Nói Về Chỉ

B3. Nói Chỉ Quán Lúc Tiện Lợi

C1. Nói Về Quán

C2. Nói Về Chỉ

C3. Giải Nghi


Nói Quán Xét

Chính Văn.-

Sự lạy Phật cũng có chỉ quán. Quán mà lạy Phật là phải biết hết thảy chư Phật trong 10 phương 3 đời toàn cùng với ta đồng lấy Tâm làm bản thể. Nhưng chư Phật tu tập nghiệp trong sạch huân tập Tâm nên thành được quả trong sạch, biểu hiện khác nhau khắp trong 10 phương 3 đời. Mỗi đức Phật đều có đủ cái trí Nhất thế chủng, nên các Ngài là biển chánh biến tri, là biển đại từ bi, trong từng ư nghĩ, mỗi Ngài đều biết rơ tất cả tâm lư chính và tâm lư phụ của chúng sinh, đều muốn cứu độ tất cả chúng sinh. Một đức Phật như vậy, tất cả đức Phật cũng vậy. Thế nên người tu hành lúc hiến cúng, lúc lễ bái, lúc tán dương, lúc sám hối, lúc khuyến thỉnh, lúc tùy hỷ, lúc hồi hướng, lúc phát nguyện, đều nghĩ như vầy, tất cả chư Phật đều biết ta hiến cúng, đều nhận ta hiến cúng, cho đến đều biết ta phát nguyện, đều nhận ta phát nguyện. Tựa như một người đui mù bẩm sinh, ở giữa công chúng làm những cách hiến cho, th́ dẫu không thấy công chúng mà biết công chúng thấy việc ḿnh làm, nhận vật ḿnh cho, y như sự hiến cho của người sáng mất, không khác ǵ cả. Người tu hành cũng vậy, dầu không thấy chư Phật mà biết chư Phật thấy việc ḿnh làm, nhận ḿnh sám hối, nhận ḿnh hiến cúng. Biết như vậy th́ chính là sự hiến cúng hiện diện, đồng đẳng chứ không khác ǵ người thật thấy chư Phật mà hiến cúng. Tại sao? V́ quán xét thấy được tâm Phật. Tâm Phật chính là đại từ bi.

Chính Thuyết

Chính Văn.-

Lại nữa, nếu người tu hành tưởng tượng được một đức Phật với thân tướng trang nghiêm, cho đến tưởng tượng được vô lượng chư Phật, trước mỗi Ngài đều tưởng thấy thân ḿnh hiến cúng, lễ bái, th́ đó cũng chính là sự hiến cúng hiện diện. Tại sao? V́ [tâm tưởng tượng Phật] th́ tâm ấy làm Phật, tâm ấy là Phật.

Nói Quán Tưởng Là Thật

Chính Văn.-

Hỏi, sự hiến cúng trước thật có đạo lư, có thể không khác sự hiến cúng hiện diện, c̣n sự tưởng tượng Phật mà hiến cúng th́ không có đạo lư, v́ sao, v́ thật không thấy thân Phật, chỉ tưởng tượng mà thấy, th́ đó là h́nh thái của vọng tưởng. Đáp, khi Phật c̣n ở đời, bao nhiêu người hiện diện thấy Ngài th́ cũng là tự tâm của họ làm ra [đức Phật họ thấy]. Thế nên trong kinh đă nói Tâm tạo chư vị Như lai. Do ư nghĩ này, bây giờ tâm ta tưởng tượng làm ra Phật, cùng với người hiện diện thấy Phật, chỉ là một đạo lư.

Lại nữa, điều ấy đă hơn xa Thanh văn hiện diện thấy Phật. Tại sao? V́ đức Phật mà Thanh văn nh́n thấy thật do Tâm tạo, nhưng do vô minh mà họ tưởng lầm thấy sai, rằng đức Phật ấy ở ngoài, không do Tâm tạo, nên thế mới là điên đảo, không đúng với đạo lư tâm tánh duyên khởi. Do vậy, trong kinh đă nói Thanh văn thấy là thấy sai. Trong kinh lại nói, họ đi theo đường sai, không thể thấy Như lai. Như lai là chân như của Tâm, do huân tập duyên khởi mà biểu hiện quả báo, nên gọi là Như lai. Thanh văn cho Như lai ở ngoài Tâm, biệt lập với Tâm, nên kinh nói họ không thể thấy Ngài. C̣n ta, chư Phật mà ta thấy tuy do tưởng tượng tạo ra, nhưng chính v́ thế mà biết do tưởng niệm của ta huân tập cho Tâm, nên Tâm ấy biểu hiện chư Phật, vậy đức Phật ta thấy không phải ngoài Tâm, mà là hiện tướng của Tâm, có là chẳng có, chẳng có mà có, không phá họai vắng lặng, cũng không phá hoại duyên khởi, nên hơn sự hiện diện thấy Phật của Thanh văn.

Thêm nữa, nếu ta đem tưởng niệm huân tập Tâm, tâm tánh duyên khởi biểu hiện chư Phật, mà bị cho là vọng tưởng, th́ Bồ đề đạo tràng hải hội bồ tát toàn do cái nghiệp thấy Phật huân tập cho Tâm, nên đức Lô xá na như lai hiện trong tâm ấy, vậy hải hội bồ tát kia cũng là vọng tưởng sao. Nếu đức Phật mà hải hội bồ tát ấy thấy là biểu hiện từ Tâm, khi thấy th́ biết không phải ngoài Tâm, mà không phải vọng tưởng, th́ chư Phật mà ta thấy cũng do Tâm biểu hiện, ta cũng biết không phải ngoài Tâm, th́ sao lại cho là vọng tưởng? Và nữa, cái nghiệp thấy Phật mà hải hội bồ tát đă tu tập là do Tâm tạo ra, huân tập lại cho Tâm, th́ nay sự tưởng niệm mà ta tưởng niệm chư Phật cũng là do Tâm tạo ra, huân tập lại cho Tâm, bên kia bên này như nhau, vậy bên kia không phải vọng tưởng th́ bên này cũng là chân thật.

Nói Cảm Đều Thành

Chính Văn.-

Hỏi, nếu tất cả chư Phật toàn do Tâm chúng sinh tạo ra, th́ thế làkhông có đức Phật thật xuất hiện thế giới? Đáp, không ngại ǵ chư Phật xuất hiện mà vẫn là Tâm chúng sinh tạo ra. Tại sao? V́ tất cả chư Phật và tất cả chúng sinh cùng do Tâm làm bản thể. Tâm ấy toàn thể làm ra một chúng sinh mà không ngại ǵ toàn thể làm ra tất cả phàm thánh. Như một chúng sinh do toàn thể Tâm tạo ra, th́ mỗi một phàm thánh khác cũng đều như vậy, cùng th́ gian và cùng bản thể mà không trở ngại ǵ nhau cả. Do vậy, nếu căn cứ một người để nói về Tâm, th́ Tâm người ấy tạo ra tất cả phàm thánh. Trong phần bản thể như lai tạng đồng nhất và dị biệt đă giải thích ư nghĩa này rồi. Do ư nghĩa đă giải thích ấy, hết thảy chư Phật do Tâm ta tạo ra. Chỉ v́ đạo lư thức chung với thức riêng nên dẫu Tâm ta tạo ra chư Phật mà vẫn có cái lẽ thấy với không thấy. Đạo lư này đă nói rơ trong phần thức chung với thức riêng.

Do đạo lư trên đây, tưởng tượng chư Phật th́ sự tưởng tượng ấy huân tập cho Tâm, thích ứng với sự huân tập bi trí của chư Phật, nên trong Tâm biểu hiện các Ngài và tự ḿnh thấy được. Đức Phật được biểu hiện ra đó là do cái nghiệp tưởng tượng Phật của ta thích ứng với nghiệp lợi tha của Phật, huân tập cho Tâm khởi lên, nên đức Phật đó là thức chung của ta. V́ là thức chung, nên, [đối với ta], đức Phật thật sự xuất thế và ta nh́n thấy. Nếu không có cái nghiệp thấy Phật thích ứng với nghiệp lợi tha của Phật huân tập cho Tâm, th́ chư Phật dẫu là Tâm ta tạo ra mà ta vẫn thường không được thấy.

Như vậy, nếu chỉ căn cứ chư Phật để nói về Tâm th́ Tâm Phật tạo ra chúng sinh, và chư Phật có cái lực bi trí huân tập cho Tâm nên thấy được tất cả chúng sinh. Nếu chỉ căn cứ chúng sinh để nói về Tâm th́ chính Tâm chúng sinh tạo ra chư Phật, và chúng sinh có cái nghiệp thấy Phật huân tập cho Tâm nên thấy được chư Phật.

Do những đạo lư đă nói trên đây, hễ tưởng tượng huân tập cho Tâm th́ Tâm biểu hiện chư Phật và ta có thể thấy được. Đức Phật được thấy là đức Phật thật xuất thế. Không hiểu như vậy, cho đức Thích tôn là đức Phật thâểt ngoài Tâm, c̣n đức Phật do tâm tưởng tượng là đức Phâểt vọng tưởng làm ra, vọng chấp như vâểyth́ dẫu thấy đức Thích tôn cũng không hiểu ǵ về Ngài.

Quán Tưởng Cúng Phẩm

Chính Văn.-

Người tu hành đă biết chư Phật là Tâm tạo, th́ cũng biết bản thân và cúng phẩm cũng từ Tâm chánh định mà xuất sinh. Do vậy, hăy tưởng tượng bản thân như cây đàn hương. Từ những lỗ chân lông của thân ấy xuất ra khói mây thơm. Mây này ngoài tầm nghĩ bàn, đầy cả mười phương thế giới. Ở trước mỗi đức Phật, mây này thành lầu đài thơm lớn. Trong lầu đài thơm ấy, vô số thiên tử thơm tay cầm hương liệu kỳ lạ và tinh tế, hiến cúng các đấng Tối thắng. Hoặc tưởng tượng bản thân có khắp mười phương quốc độ. Số lượng bản thân đồng đẳng số lượng chư Phật, đích thân hầu hạ các Ngài. Mỗi thân giống như Đại phạn thiên vương, sắc tướng tuyệt hảo, 5 bộ phận của thân ấy đều lạy xuống ngang chân Phật. Biết bản thân và cúng phẩm toàn do Tâm tạo, không vọng chấp có ở ngoài Tâm. Lại biết bao nhiêu cúng phẩm của chư vị Bồ tát đều ban cho chúng sinh để họ hiến cúng Phật. Thế nên cúng phẩm ấy cũng chính là của ta, ta biết ta có, và sẽ đem hiến cúng Phật. Rồi đem cúng phẩm của Tâm ḿnh tạo ra, cùng với cúng phẩm được Bồ tát ban cho, xoay lại cho chúng sinh cả, để cùng nhau hiến cúng các đấng Tối thắng. Thâm nhập duyên khởi quán mới làm được như vậy. Và từ trên đến đây là nói xong về Quán mà lạy Phật.

 

Nói Chỉ

Chính Văn.-

Chỉ mà lạy Phật là phải biết chư Phật, bản thân, cúng phẩm, toàn do Tâm tạo, có là chẳng có, chỉ là cái Tâm duy nhất. Cũng không thủ đắc cái đối tượng Tâm duy nhất, tại sao, v́ ngoài Tâm th́ không có ǵ có thể thủ đắc Tâm. Huống chi có thủ đắc và được thủ đắc th́ thế là hư vọng, thực chất không có. Lạy Phật mà như vậy th́ gọi là Chỉ.

Nói Song Hành

Chính Văn.-

Thêm nữa, không được v́ Chỉ này mà bỏ Quán trước. Phải chỉ quán song hành. Là dẫu biết chư Phật, bản thân, cúng phẩm, bản thể là cái Tâm duy nhất, nhưng chính từ Tâm ấy xuất ra cái dụng duyên khởi, hiến cúng phong phú. Hiến cúng phong phú mà lại biết liền có tức chẳng có, chỉ là cái Tâm duy nhất, b́nh đẳng, phi phân biệt. Thế nên trong kinh đă nói, hiến cúng khắp mười phương, vô lượng chư Như lai, mà Phật với bản thân không có tướng phân biệt. Đó là Chỉ và Quán song hành.

 

Quán Thô Biến Ra Tinh Và Quán Phổ Biến Hiến Cúng

Chính Văn.-

Sự ăn uống cũng có chỉ quán. Quán trong lúc ăn uống là khi mới được thực phẩm, th́ v́ để hiến cúng Phật nên nghĩ thực phẩm ấy là Tâm ta tạo ra. Ta nên quán tưởng thực phẩm thô sơ này thành thực phẩm thượng vị. Tại sao? V́ biết các pháp vốn từ Tâm mà sinh th́ cũng do Tâm mà chuyển. Nghĩ như vậy rồi tưởng tượng đồ ḿnh cầm thành bát thất bảo, ẩm thực phẩm trong đó thành thượng vị của chư thiên, hoặc thành cam lộ, thành cơm thơm, thành đường phèn, thành bơ sữa, thành những thực phẩm tương tự. Tưởng tượng như vậy rồi, cầm bát với ẩm thực phẩm đă tưởng tượng ấy bố thí tất cả chúng sinh, để họ cùng ḿnh hiến cúng tất cả Tam bảo, bố thí tất cả tứ sinh, b́nh đẳng thọ thực. Hăy nghĩ chư Phật và hiền thánh đều biết ta và chúng sinh hiến cúng, đều nhận sự hiến cúng ấy. Hiến cúng như vậy rồi mới thọ thực. Thế nên trong kinh đă nói, đem một thực phẩm bố thí cho tất cả để cùng hiến cúng chư Phật và hiền thánh, sau đó mới ăn. Hỏi, đă hiến cúng Tam bảo rồi sao ḿnh c̣n được ăn? Đáp, khi tưởng tượng bố thí chúng sinh để cùng hiến cúng Tam bảo th́ đă tưởng tượng bố thí cho chúng sinh cùng thọ thực. Trong thân ta có tám mươi ngàn kư sinh trùng tức là chúng sinh, thế nên ăn cho chúng sống, không phải v́ riêng ḿnh.

Quán Ít Biến Ra Nhiều

Chính Văn.-

Lại tưởng tượng thực phẩm trong bát, mỗi hạt cơm thành ra một bát đầy những ẩm thực phẩm thượng hạng. Trong mỗi cái bát đă biến ra đó mỗi hạt cơm lại thành một bát ẩm thực phẩm thượng hạng nữa. Triển chuyển phát sinh như thế cho đến đầy cả mười phương thế giới, toàn là bát quí đựng đầy ẩm thực phẩm thượng hạng. Tưởng tượng như vầy rồi đem thực phẩm ấy bố thí cho chúng sinh để cùng họ hiến cúng Tam bảo, hiến cho tứ sinh. Tưởng tượng như vậy rồi thọ thực, cho kư sinh trùng trong thân ḿnh no đủ.

Quán Loại Bỏ Tham Lam

Chính Văn.-

Muốn loại bỏ tham lam th́ khi được thực phẩm tốt, hăy tưởng tượng thành thực phẩm xấu mà ăn. Thường biết thực phẩm mà tốt xấu là toàn do Tâm tạo, hư trạng không thật. Làm sao biết được? V́ vừa rồi thực phẩm tốt trong bát, ta tưởng tượng là xấu th́ thấy xấu, chính v́ thấy là xấu nên biết thực phẩm vốn tốt cũng vậy, chỉ do Tâm tạo. Và đó là Quán lúc ăn uống.

Nói Về Chỉ

Nói Chỉ Quán Lúc Ăn Uống

Chính Văn.-

Chỉ trong lúc ăn uống là hăy xét thức ăn, người ăn, miệng ăn, lưỡi nếm, v/v, mỗi thứ toàn do Tâm tạo, chỉ là hư trạng của Tâm, có là chẳng có, bản thể chỉ là cái Tâm duy nhất. Cũng không thủ đắc cái Tâm duy nhất, tại sao, v́ ngoài Tâm không có ǵ có thể thủ đắc Tâm ấy, huống chi có thủ đắc và được thủ đắc th́ thế là hư vọng, thực chất không có. Đó là Chỉ lúc ăn uống.

Nói Về Quán

Nói Chỉ Quán Lúc Tiện Lợi

Chính Văn.-

Sự tiện lợi cũng có chỉ quán. Quán là lúc tiện lợi th́ chính nơi chỗ dơ bẩn mà nghĩ đồ dơ bẩn là Tâm tạo, có là chẳng có, vậy ta nên tưởng tượng đồ dơ này thành đồ sạch. Tức th́ tưởng tượng chỗ dơ bẩn thành hồ báu, kênh báu, trong đó đầy nước thơm hoặc bơ sữa. Tưởng tượng bản thân thành thân thất bảo, tiện lợi thải ra là sữa thơm, là mật ngọt, v/v. Tưởng tượng thành rồi mới đem cho chúng sinh, và cũng biết rằng đồ sạch ấy là duy Tâm tạo, hư trạng không thật. Đó là Quán lúc tiện lợi.

Nói Về Chỉ

Nói Chỉ Quán Lúc Tiện Lợi

Chính Văn.-

Chỉ lúc tiện lợi là biết cái chỗ dơ bẩn, và cái đồ dơ bẩn mà thân ta thải ra, là do quá khứ nghiệp dữ huân tập Tâm nên thành ra thấy tướng không sạch. Nhưng tướng không sạch này của Tâm có là chẳng có, chỉ là cái Tâm duy nhất, b́nh đẳng, phi phân biệt. Đó là Chỉ lúc tiện lợi.

Giải Nghi

Nói Chỉ Quán Lúc Tiện Lợi

Chính Văn.-

Hỏi, ở trên đă nói pháp dơ bẩn với pháp trong sạch toàn do Tâm tạo, nghĩa là do nghiệp quá khứ huân tập cho Tâm mà biểu hiện, thế th́ làm sao hiện tại tưởng tượng biến đổi mà biến đổi tùy tâm? Đáp, Tâm đủ tính của các pháp, nhưngkhông có duyên tố th́ không biểu hiện. Nên dơ bẩn trong nhà xí do nghiệp quá khứ mà biểu hiện, c̣n bơ sữa trong hồbáu không nghiệp quá khứ nên không biểu hiện. Nhưng nếu chuyên tâm tưởng tượng trong sạch th́ thế là cái nghiệp của bơ sữa hồ báu huân tập cho Tâm, và hiện tượng trong sạch sinh ra. Cái tâm ghét bỏ đồ dơ, cái tâm tưởng tượng không c̣n đồ dơ, chính là duyên tố loại bỏ đồ dơ. Do duyên tố không dơ này huân tập cho Tâm nên cái tướng dơ bẩn mất theo. Đó là v́ nghiệp quá khứ huân tập cho Tâm biểu hiện hư trạng, nhưng công sức hiện tại cũng có thể huân tập cho Tâm biểu hiện diệu dụng.

Nơi chỗ đại tiểu, sự tưởng tượng huân tập cho Tâm mà biến đổi như vậy, th́ tất cả sự dơ bẩn và sự trong sạch khác cũng cần phải tưởng tượng mà huân tập cho Tâm, biến đổi tướng cũ, để hiện tại loại bỏ sự ghét ưa, mà xa ra có thể làm phương tiện cho ngũ thông. Nên người mới học tập th́ sự chưa tùng tâm, nhưng nhắm mắt tưởng tượng, lâu ngày thuần thục, th́ các pháp tùy nghĩ tưởng là cải biến. C̣n các vị đại bồ tát, cho đến thánh giả tiểu thừa, tiên nhân ngũ thông, v/v/, đều có năng lực ngay nơi sự tướng mà cải biến, không mà ra có. Hỏi, các vị thánh giả biến hiện đủ cách mà tại sao người thấy người không? Đáp, do thức chung nên thấy, do thức riêng nên không thấy.

Hỏi, thần thông của bồ tát với thần thông của tiểu thừa có khác ǵ không? Đáp, thần thông tiểu thừa v́ tưởng tượng mà thành, và v́ thấy pháp ngoài Tâm, nên thần thông có giới hạn. Thần thông bồ tát do biết các pháp là do Tâm tạo, thần thông chỉ là hiện tướng của Tâm, ngoài Tâm không pháp, nên thần thông ấy vô giới hạn. Thêm nữa, bồ tát mới học tập thần thông cũng do tưởng tượng mà tu, nhưng chính lúc đó biết các pháp giai do Tâm tạo; c̣n tiều thừa chỉ do tưởng tượng mà tu, chỉ biết định lực, không biết Tâm tạo. Như vậy, lấy đạo lư mà nói, th́ bên nào cũng là Tâm tạo, nhưng tiểu thừa không biết nên có khác nhau.

 

back_to_top.png     next.pngXem Tiếp

 

[ TRANG CHỦ KINH ĐIỂN | ĐẠI TẠNG KINH | THẦN CHÚ | HÌNH ẢNH | LIÊN LẠC ]