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净名玄论卷第五(宗旨中)
慧日道场沙门胡吉藏撰
三论境智门
智非孤生。必由境发。故境为智本。境非独立。因智受名。故之智为境本。非境无以发智。非智无以照境。非境无以发智。故境为能发。智为所发。非智无以照境。故智为能照。境为所照。以境为能发。为智所照。即境能为智所。智为能照。为境所发。即智能为境所。境之所照。能发于智。故境所为智能。智之所发。能照于境。故智所为境能。不得言境前智后。亦非智前境后。亦非一时。唯得名因缘境智也。
问。以何为境。而能发智。答。如来常依二谛说法。故二谛名教。能生二智。故二谛名境。关中昙影法师注中论。亲承什公音旨。什师云。传吾业者。寄在道融昙影僧叡乎。影公序二谛云。以真谛故无有。以俗谛故无无。真故无有。虽无而有。俗故无无。虽有而无。虽无而有。不滞于无。虽有而无。不累于有。不滞于无。故断无见灭。不累于有。故常着氷消。寂此诸边。故名为中。详此意者。真故无有。虽无而有。即是不动真际而建立诸法。俗故无无。虽有而无。即是不坏假名而说实相。以不坏假名而说实相。虽曰假名。宛然实相。不动真际。建立诸法。虽曰真际。宛然诸法。以真际宛然诸法。故不滞于无。诸法宛然实相。则不累于有。不累于有故不常。不滞于无故非断。即中道也。由斯二谛。发生二智。以了诸法实相故。生沤和波若。以悟实相诸法故。生般若沤和。沤和般若而宛然沤和。般若沤和而宛然般若。以沤和宛然般若故。不着于有。般若宛然沤和故。不滞于无。不累于有。故常着氷消。不滞于无。故断无见灭。寂此诸边。故名中观。是以二谛中道。还发生二智中观。观二智中观。还照二谛中道。故境称于智。智称于境。境名智境。故智名境智也。二境既正。则二智义明。故须幻境以明智也。二乘不得二智。良由不见此二谛。不得正观。亦由不见二谛即是中道故也。
问。般若照诸法实相。沤和照实相诸法。则般若不照诸法。沤和不照实相。将非限局圣心失无碍妙用。答。般若为沤和之体。沤和是般若之用。体鉴实相。用照诸法。故开此二门。智无不圆。照无不尽。若同照实相。并鉴诸法。则二境不分。两慧无别。问。旧说亦然。与今何异。答。般若体非不能照诸法。但用既照。不烦般若照耳。若用既照诸法。而体复照者。则一境二照。既一境二照。亦应二境一智生。是故但明般若照实相。沤和照诸法。旧义般若不能照诸法。沤和不能知实相。虽复并观。智用恒别。则是格局圣心。封执二见也。
问。前云般若不着有。方便不证空。何故。复云沤和涉有不着。般若照空无滞。答。不着空者。凡有二义。一者般若照实相。实相既无所依。则般若亦无所著。此是般若之力。二者不证空名为不着。此方便力也。不着有者。亦具二义。一者般若入空故。言不着有。二者方便为般若所道故。能涉有不着。是般若力。是故。经中或言般若不着空。方便不着有。或言般若不着有。方便不证空。各举一门。义无二也。
问。若般若照空。沤和鉴有。则二智俱照。云何言般若无知。答。般若虽知而无所知。虽无所知。而无所不知。问。般若知实相。故言无知。亦则知般若。故言无知。答。既约二境。分于二智。般若但知实相。故言无知。不得云知般若故无知。若知般若。则是方便知。问。般若契实相。则内外并[穴/俱]。缘观俱寂。方便照俗。何能知此般若。答。般若无知而知。为方便所知。知而无知。则方便不知。问。般若无知而知。知而无知。方便亦得尔不。答。指实为权。指权为实。权实不二。亦得尔也。不二而二。则无知而知。名为方便。二而不二。则知而无知。名为般若。问。般若照空。具知无知。方便鉴有。何故不具知无知耶。答。二而不二。皆具二也。不二而二。般若所知之境是空。能知之慧为有。故具知无知。而亦便能知所知境。智皆有。故波若有知有无知。而方便但有知也。问。云何般若具知无知。答般若知实相。是故名知。既契实相。则内外并[穴/俱]。缘观俱寂。故名无知。虽缘观俱寂。而境智宛然。故知无所知。无知而知。
问。此与开善至忌弥存义何异耶。答。彼弥存之义。终非至忌。至忌之义。终非弥存。今以弥存为至忌。至忌为弥存。是故为异。问。旧亦如是。与今何异。答。彼至忌之义。知终不作境。境终不成智。则是境智二见。何名至忌。若智则是境。境既无智。无智亦无知。若境则是智。智既无所不知。则境亦无所不知。而实不尔。故终是二见。今对此一门。略叙大乘枢要观行渊府。经云。贪欲则是道。恚痴亦复然。如是三法中。具无量诸佛道。贪欲则是道者。求贪欲。四句内外毕竟无从。贪欲本来自性清净。则是实相。如此了悟。便名般若。岂有实相之境异般若观耶。故境智不二。虽四句内外求贪不得。而则见于众生宛然有贪欲。便是方便。伤众生无贪谓贪。而欲拔之。故则此方便。复名大悲。欲令悟贪无贪。与无贪之乐。则此大悲。复名大慈。无故一句观行。具足境智及慈悲等万行。初信此法为十信。解此法为十解。乃至证悟此法为十地。究竟了达为佛果。岂非一贪中具无量诸佛道耶。故无不同。旧宗别有真境。会之而生慈悲。起境智至忌就。就一贪作既尔。历一切法例然。
问。大品明实相不生不灭能生般若。涅盘云。十二因缘不生不灭。乃至非因非果。能发观智。此二同明境智。有何异耶。答。开合不同。略有四句。一开因果开境智。二合因果合境智。三合因果开境智。四开因果合境智也。开因果开境智者。则般若所明。因有道慧道种慧。果则一切智一切种智。谓开因果也。实相能生般若。则实智之境。世谛能生方便。为权智之境。谓开境智也。次合因果合境智者。如涅盘五性之义。一者因性。二者因因性。三者果性。四者果果性。五者非因非果性。此之五性。更无二体。十二因缘能生之义。则名为境。所发之义。便名观智。观明了故称菩提。菩提无累。即是果果。然十二因缘。本性清净。未曾因果。亦非境智。故名非因非果。然此五性。既无二体。但转境为智。变因为果。如此因果。未曾因果。故五性一体。名合因果合境智也。三合因果开境智者。亦如大品。以般若为因。萨婆若为果。因果更无有二。般若之因。变名萨婆若果。如什公云。萨婆若则老般若。此名合因果也。开境智者。实相虽能生般若。而不转实相之境为般若。世谛虽生方便。不转世谛之境。为方便之智。故名开境智也。开因果合境智者。亦如涅盘以转境为智。故言合境智。而有因与因因。果与果果。故言开因果。
问。涅盘既转境为智。言合境智者。亦转因为果。何故非合因果耶。答。文开因与因因果与果果。故言开因果。而取境智。并作因因之名。没境智之称。故言合境智也。问。涅盘般若何故开合。答。涅盘就十二因缘。辨境智义。欲明一切众生皆有佛性。众生则是十二因缘。十二因缘。能生则境。所生则智。更无二体。故明合境智也。大品辨实相能生般若。所生即菩萨观智。是有为般若。能生实相即无为般若。故不转无为般若成有为般若。故开境智。故般若明不二二。涅盘辨二不二。故二经同明境智。境智不同。
四同异门
问曰。凡有五时二智。一照事中之法为权。鉴四谛之理为实。谓三藏教二智也。二照真空为实。鉴俗有为权。大品教二智也。三知病识药为实。应病授药为权。净名教二智也。四照一无乘为实。鉴三乘为权。法华教二智也。五照常住为实。鉴生死无常为权。涅盘教二智也。如上所明者。乃是释大品教意。云何乃以解净名经宗。答。五时之说。四宗之论。人师自心乖文伤义。昔已具详。今当略说。寻一经之内。具有五文。不待始终。方备诸智。如大品明。广说三乘之教。则菩萨遍学诸道。即识照四谛之理为实。鉴事中之法为权。故大品教中。有三藏二智也。般若鉴空。沤和涉有。九十章经。盛谈此法。则空有二智。释毕定品。引法华之意。即三一二智也。法尚品说。诸佛色身有去来。法身无去来。即常无常二智也。知病识药。众经皆具。不待言之。故大品一经具五二智。何得言但约空有权实。净名经中。具诸智者。问疾品云。三空自调为慧。严土化人为方便。则空有二智。弟子品明。佛身无为不堕诸数。谓本常住。但为出五浊。方便示疾。即迹无常。照此本迹。则常无常二智也。不二法门明。声闻心菩萨心不二。则是一乘。明大小为二。名为三乘。谓三一二智也。
问。不二法门云何则一乘耶。答。不二之理。则是一乘本。由体不二之理。故生不二之观。依不二观能导引众行。出于生死。到彼萨云。故十二门论云。大分深义。所谓定空也。以通达是义。则通达大乘。具六波罗蜜。无所障碍。问。不二之理。通为三乘之本。岂但一乘本耶。答。理既无二。乘岂三哉。但唱此言。则知归一。又尚明常住。岂未显一乘。故知净名经亦具五二智。法华具五者。方便品云。我虽说涅盘。是亦非真灭。诸法从本来。常自寂灭相。昔涅盘非真灭。今涅盘为真灭。则昔无涅盘非真常。今涅盘为真常。天亲之论释寿量品。具明三身。化身有始有终。报身有始无终。法身无始无终。故知具有常无常义。又若一乘之果。犹是无常。则果同灰断。云何得因异声闻。故有常无常二智。安乐行品。明知一切法空如实相。则是实慧。知因缘生。谓方便慧。亦具空有二慧。叹声闻德。犹依小乘。故知亦有三藏二智。涅盘具五。不复待言。
问。若一教之中。具含诸智。即但是一经。何有诸部。答。诸大乘经。通为显道。道既无二。教岂异哉。故亦得名为一部。所以诸大乘经。通称方广。但显道多门。故有众经之异。又虽一经之内具明五种。但一义有傍正。故诸部不同。三藏教则但明事理权实。未辨余门。故大品以空有为正。余义为傍。法华三一为端。余皆泛辨。涅盘以常无常为旨。余悉并明。问。众经何故有此傍正。答。有二种菩萨。一直往菩萨。二回小入大之人。般若为直往菩萨。说方便实慧。令不着三界。实慧方便。令不堕二乘。有两健人。各扶一腋。直至佛道。不须明三乘为方便。一乘为真实。故法华云。有佛子心净柔软亦利根。我记如是人。来世得作佛。是等闻得佛。大喜充遍身。则般若时事也。而回小入大之人。大品之时。根犹未熟。故不正明三一之义。而毕定品。引法华经明退不退者。盖是般若后分傍及之耳。三明无常之执。至大品时。其根未倾。故不广说常住。但般若讴和既是因行。复须识果法。是故。大品后分。略明法身常住。迹有去来。又常啼本求般若。故以二慧为正。中路疑佛去来。故傍明本迹。
问。大品明有为般若无为般若。岂不正辨常无常耶。答。无为般若。凡有二种。一者以实相境名无为般若。所生观智名有为般若。二者以佛果法身名无为般若。菩萨因慧名有为般若。大品中。正明境智。为无为义。傍明因果。为无为义。是以论云。欲得有为般若。当学无为。此明欲得观智。当观实相境。若言欲得于因当学果者。于义不便也。又实相能生般若。正是以境生智。若言以果生因。义非便也。若以实相则是法身。以如为佛者。则此境智便是因果。上五句中。已详此意。法华经。正为回小入大之人。故明三乘为方便。令其舍小乘。一乘为真实。劝其取大。故正明三一二慧也。既舍小求大。则发菩提心。修菩萨行。复学空有权实。不着三界。不堕二乘。直至佛道。但大品既已广明。故法华但略说也。三根声闻。当法华之席。不执无常。未明常乐。但既说一乘之因。须辨法身之果。是故。后分略辨常与无常。又说常住。成其一乘。若是无常。应同灰断。既异昔三。则知常住。皆是傍明。非正宗也。
问。大品明境智为无为。云何傍正。答。实相境虽是般若本。而大品始终正明二慧。二慧则所生。是有为般若。故以有为是正也。故不得以境为宗。
问。大品若正明有为般若者。不住法。住般若。具足六度万行。为是有为。为是无为。答。不住法者。谓不住一切有所得法以不住一切法。故住般若。此则实相般若。以下具足六度。六波罗蜜中第六般若。则是有为般若。由不住一切法故。住实相般若。故生观智。便具足有为波若。由有为波若故。导成万行。故明三法。一者实相般若。二观智般若。三导成因果诸行。问。何以知此是实相般若。答。二义论之。一者前六家解中。第五名无为。第六非有为非无为。则是实相。又若言不住法住般若非实相般若。下六度中。第六复是何般若耶。以第六是观智有为般若。故知初是实相无为波若。
问。大品何故以境智为无为是正。涅盘以因果为无为是正耶。答。大品说菩萨行。实相生于般若。般若故有区和。是故。以境智无正。涅盘正明果得。故生死因位以来。皆是无常。如来法身。始是常住。涅盘正辨果法。故以因果为无为。是正宗也。涅盘教起。正为无常之执。故开常住。三一空有。前教已明。故但略说。
问。般若等经。为直往菩萨。法华之教。为回小入大之人。则摄缘已周。涅盘教兴。复何取为哉。答。设教多意。不可一途。大品十九因缘。涅盘所为非一。依法华意释此同者。诸子有二。一者失心。则钝根之人。二不失心。谓利根人也。虽有直往之与回小。闻般若法华。并皆领悟。谓不失心子。利根人也。余失心钝根。犹未服药。故入双林唱灭。为说涅盘。方乃取信。若然者。始莲华藏。终跋提河。但有利钝二种缘也。又般若法华之座。皆已得道。今闻涅盘更复进悟。故云为人中象王迦叶菩萨说是经也。又有二缘。一历教已得悟缘。二直闻涅盘则便受道。故波若法华。虽为二人。更说涅盘二智也。别论二经。
问。大品二智与净名二智何异。答。凡有三说。辨五时义。如上所明。大品鉴空有为二慧。净名知病识药。应病授药。无为权实。用四时。义云大品净名。同为第二教。但大品通说浅深。净名徧明八地以上然同辨照空为实鉴有为权也。此二南土人释也。有人言。维摩是圆教。非染非净。染净双游。此北土论师释也。今谓不然。智度菩萨母。方便以为父。一切众导师。无不由是生。岂得局在波若。不通净名。又鉴空照有。故名般若沤和。此多明菩萨自行。知病识药。应病授药。盖明大士化他之法。夫为菩萨。皆具斯二。何得以化他而呈净名。自行以局大品。故前释为非也。释论列法华等十种大经。而般若最大。岂言大品通说浅深。净名独明妙道。若言净名是八地以上之人。故法深者。如来为究竟果地。于般若应为宗妙。又身子善吉小人说之。便非大法。若云净名辨不思议。巨细容入。复为深者。般若明指障风力。毛举大千。岂不明耶。又般若讴和。不思议之本也。借座请饭。不思议之迹也。大品盛明二慧。则辨不思议本。净名现通。乃显不思议迹。何得本通浅深。而迹谓为妙。若三乘通学般若。故复般若通浅深。净名释于智度菩萨母。则是般若。岂不通。又云。是圆顿教者。是亦不然。般若等亦广叹菩萨权道方便。何故独以净名为圆顿教耶。今明。大品净名明二惠有同异。所言同者。智度菩萨母。方便以为父。则知二经。皆照空为实。涉有为权也。所言异者。大品先明实慧。后明方便。九十章经。开为二道。六十六品。明般若道。余二十四品。辨方便道。所以先明实慧。后辨方便者。实相为本。诸法为末。般若照实相。故波若为本。方便照诸法。故方便为末。此示二本二末。从本至末。从体起用。故先明实慧。后辨方便也。又一切诸见。凡有二种。一者有见。二者无见。般若破其有见。方便破其无见。则显中道。远离二边。故先明实慧。后明方便。则破见次第也。又菩萨退有二事。一贪三界。二取小乘。方便实慧故不着三界。实慧方便故不堕二乘。故入菩萨位。得至佛道。要须先离三界。后离二乘。故先明实慧。后辨方便。此如法华五百由旬崄难恶道。三界为三百。二乘为二百。先离三百。后离二百。故先明实慧。后辨权慧。故大品中。以二乘合为一百。但明四百。开合为异。与法华大同。如彼广说。又叡公释论序云。正觉知邪思之自起故。阿含为之作。鉴滞有之由惑故。般若为之内照。若然者。波若则明破小乘之有。故先明实慧。虽破着有。复恐证空。故方便破空。此约教之先后。为次第也。次就位明者。前明般若道。谓六地以还法门。次明方便。则七地以上无生忍。此皆大判为言。龙树云。般若中非无方便。方便中非无般若。但前多明般若。后多明方便。次净名经辨二慧者。先明方便。后辨于实。所以然者。此教所兴。正起于疾。故云其以方便现身有疾。以有疾故。便有方丈二集庵薗两会。故前明方便。后辨实也。又成就众生。净佛国土。此是菩萨方便之用。故佛国一品。明净佛国土。方便以去。辨成就众生。是以此经多明方便也。又大品多明自行二慧。净名多辨外化权实。何以知然。大品明。般若不着有。沤和不证空。此多是菩萨自行二慧。净名经。内静鉴根药。外则广现神通。故多明化他二慧。又大品多明实慧方便慧。净名经多明权实二慧。
问权与方便。有何异耶。答。通则无别。皆是善巧之义也。别而为言之。方便则长。权义则短。今总明三意。一者明实相为实。鉴万法为权。二静鉴万法为实。外变动为权。三就动用。以不疾之身为实。托疾方丈为权。初照实相名为实慧。自余三门。皆属方便。故方便长也。权义短者。但取静鉴根药为实。外示变动以去。皆属于权。故权智是方便中之别用。所以言短。问。权与方便。既有短长。两实亦得尔不。答。方便之实。此实则长。以方便既无所不为。实慧亦无所不为。照无尔为。而实无所为。是故长也。权智但是有智中外变动用。则实智但是有智中静鉴之功。故权实俱短也问。外示变动为权则迹。动无所动为实。但立此二。成权实义不。答。外示变动为权。此是应病授药。必须内静鉴根药为实。方成二慧。空慧不知根药知故。不成二慧也。
五短长门
总摄众经。具有四句。一实智长权智短。二权智长实智短。三者俱长。四者俱短。实智长权智短者。此约动静分二智。静鉴空有为实。实则通照空有。所以为长。外变动之用为权。权但是有用。所以为短。问。内静鉴空有实智既长。外变动用双说空有。如说二谛。又双现空有。如文殊为世王现虚空之身。是为现空。示丈六千尺。是为示有。若尔动用亦通空有。则二智俱应是长。答。外虽说空有及示空有。但从鉴有智起。以内鉴知病识药故。外示空有。所以为短。所言权长实短者。此约鉴空为实。照有为权。分于二智。照空为实。实智唯是静鉴而非变动。故名为短。照有为权。权备动静。先照根药为静。外应病授药为动。权通动静。所以长也。此二句。皆取动静。分其长短。三者二智俱长者。但就空有为判。实智照空。权智鉴有。鉴有之中。明动静二有。实智照空。明动静皆空。是则二智无有短长也。第四句二智俱短者。俱就有智中分二智故。二智俱短。如以知病识药为实。应病授药为权。此二智皆有门所摄。是故俱短。要净名不病之身为实。示病之义为权也。问。但约有智开权实。明其俱短。亦就空智具于权实。有短长耶。答。实智明二不二义。又当其体。故不开权实。权智是不二二义。又为其用。是故所开。若欲开之。义亦为类。照生空之浅为权。照法空之深为实。又照二乘之空名之为权。所以然者。实无二乘所见之空。昭此权空。故名为权。照菩萨之空。名之为实。以菩萨所智之空是实空。以照实空故。名为实也。
六六智门
兴皇和上讲此经。明六种二智为三双。谓方便实权实。实方便权方便。方便权实权。故有两实两权两方便。方便实者。对方便以辨于实。以明知诸法实相。故名为实也。权实者。凡有二义。一就菩萨辨之。如照有为权。就此权中。更复明实。如内静鉴根药为实。外变动为权。故名权实。又如不病之身。为权中之实。亦名权实也。二约声闻明权实者。二乘照事之智为权。照苦空之理为实。今以大望小。明一乘之实者。盖是权名实耳。非究竟实也。次双云。实方便权方便者。实方便。谓照实相诸法之智故云名实方便。权方便权方便者。则对上二乘之实。明二乘方便。此是权方便耳。三双云。实权方便权。实权者。从实起权。故名实权。则照空照有。此皆是实。但取外用。名之为权。又实权者。二乘之权是虚。权菩萨权是实权也。方便权者。此以照空为实。照有为方便。就方便中。更复起权。如内照有知于根药。及外现净名长者之身。皆名方便。于此方便中。更起权用。如示病等。此六门成上长短之义。
七开合门
二智具有开合四句。一者开于二慧。如前所明。照诸法实相。故名般若。照实相诸法。称为讴和。如来内照此二。故有二慧。佛从此二生。故有父有母。外为众生直说此二。如释论云。初说波若道。次明方便道。初明佛母。次明佛父。经所以般若为十方三世诸佛父母尊经。信之而得大福。毁之而招大罪。问。既以二慧为父母。何者为祖父母耶。答。约境智分之。初实相及诸法二境。能发生二慧则祖父母义。是故尔炎名为智母。若据众行为论。由大悲故。方有般若。则大悲为波若母。亦由大悲故有方便。是方便之母。则是父义。但合说之耳。此则是开二慧也。问。若以般若为母。方便为父。何故云般若为母般舟三昧为父。又云般若为母五度为父。答。般若舟翻为现前。现前者现前见佛。此是有行。故属方便。名之为父。五度有行。亦属方便也。次第二句合二慧者。明般若与讴和皆是般若。所以然者。波若为体。讴和为用。体则般若之体。用是般若之用。故皆名般若。故如来虽说大品九十章。开于二道。皆称摩诃般若经。不以复为方便经故知二慧皆名般若。又如论云。以金为种种物而物则是金。更无别体。又如云六度中合方便与实慧皆名般若。问。何以知然。答。余五度。但明五种有行。不辨照知空有。今照空义属般若。知有义亦属般若。故知二慧皆名波若。则是合权实。皆名实义也。第三合权实皆名权者。照有巧用既名为方便。照空之巧亦是方便故。二照同巧。则两皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者。释论云。是时般若清净。变名方便。以至于六地时般若用犹未妙。故不名方便。至七地则波若用妙。故名方便。如七地文。从方便慧起十妙行。始知三界空。而庄严三界等。故知二慧皆名方便。对此义。亦得六地有方便与波若。皆名波若。又如胜鬘经云一乘大方便。一乘之中。若照空照有。说空说有。皆名方便。以悉是诸佛大善巧故。亦是合二慧为方便也。四者二智不开不合。则泯上三句。明诸佛正观未曾有实。亦未曾是权。亦未曾开。亦未曾合。故云是法不可示。言辞相寂灭。佛不能行。佛不能倒。而今有开合实权者。皆是无名相中。为出处众生。明开合不同。
八断伏门
问。二智云何断烦恼耶。答。此经云。佛为增上慢人。说断烦恼。实不断也。问。大小经论。皆明断惑。云何不断。答。若言断者。今请问之。为有惑可断。为无惑可断耶。如其实有。则不可断。又经云。若法先有后无。诸佛菩萨。则有过罪。云何言断。如其无惑。云何所断。又有惑则是有见。无惑名为无见。亦有亦无。非有非无。并是烦恼。云何烦恼断烦恼耶。又纵有烦恼为所断。慧为能断。为见惑故断。不见惑断耶。如其见者。则明暗并立。云何断耶。若不相见。复何所断。经若言解惑相违而悬断者。则天竺燃灯破振旦暗。一品之解除一切惑。又慧独能断。借伴共断。若独能断者。菩萨何故修八圣道独慧不断。虽复假伴。亦不能断。如一盲不见众盲亦然。又为一念断。相续断耶。若一念者。惑亦一念则相与俱。与俱谢何能断耶。若相续断者。为灭故续尔灭续耶。灭则取无所续。不灭无复能续。云何续耶。以是推之则无所断。是故不应言智断惑。问。若尔则应无断。何故经云一念相应慧断烦恼耶。答。如上推之。则毕竟无断。如此了悟。则是断也。所以然者。于一切处。求解惑从。则知心无所依。心无所依。则众累清净。故名为断。与尔断义无相违。
问。以所依名为断者。为般若断。为方便断。答。旧云般若是空慧故断。方便照有义不断。今明有得出有二慧俱不能断。无所得空有俱能断也。但不二而二。开二慧不同。方便实慧。则不断而断。实慧方便。断而不断。问。何故尔耶。答。有所依着。是诸烦恼根。实法实相是无着之本。由实相无所依。故生般若。般若则无所著。故众惑清净。故名断也。
问。若会境生智。然后断惑。与旧何异。答。不言惑外别有实相。但了烦恼本自不生今亦无灭。则是实相。故名会实相断。问。为但般若断。萨婆若亦断。答。此义旧有二师。或言金刚心断。则是般若也。断或言佛智所断。则萨婆若断。今明。大品云。菩萨无碍道中行。佛在解脱道中行。无一切暗弊。详此文意。无碍解脱。俱有断不断义。若一念正观。惑不现前。则无碍正断。解脱出居累外。故解脱不断。故云佛在解脱道中行。无一切暗谷也。若言解脱续于无碍。镇前无惑之处。遮未来惑。令不得续生。则有遮断。故名断。无碍正断。故得言金刚惑尽。未有解脱。遮未来惑。得言不尽。故尽与不尽。二说不违。
问。般若为无碍。萨婆若为解脱者。得言地前为无碍。初地为解脱不。答。有人言。亦得如此。小乘则苦忍之前。习行未久。但伏非断。大乘地前明行积时。是故能断也。今谓不然。大小乘义。乃优劣悬殊。如来制立。大格相似。小乘则七方便伏。苦忍断之。大乘三十心伏。初地断也。初地中。自开无碍正断解脱遮断。如上释。问。为封无碍为解脱。为无碍谢解脱生耶。答。毘昙则谢。成论则转斥此二说。余处已明。今略陈之。金刚若谢有佛果。云何般若变名萨云若。转金刚而成佛者。云何转无常之法而作常耶。今所明者。具有转谢不转谢。了悟金刚本不生灭。故金刚是佛。故不转不谢。是故。经云一切众生本来寂灭。不复更灭也。于妄谓之心。息生灭之见。故名为谢。约了悟之者。前谓生灭。今悟无生灭。是故名转三文一会义无所违。
问。若地前伏。初地断者。何故。释论云。初地时未舍结。七地方断。答。众师不同。生公用大顿悟义。唯佛断惑。尔前未断。故佛名为觉。尔前未觉。瑶师用小顿悟义。七地方断。引向文证之。今明皆无所妨。大经云。唯佛名眼见佛性。十地以还。皆称闻见。则唯佛断惑。尔前不断也。初地以来。但断麁累。未除细惑。故言不断。七地除细。故言断耳。故各有得义。不应徧执也。
问。为中伏假断。为假中断。答。适缘取悟。无有定也。自有中伏假断。如求性有无不可得。故名非有非无。目之为中。此但伏性有无。犹未断也。次明假有假无。则性有无始断。所以然者。既识假有假无。则知毕竟无有定性有无故。定性有无故。名假名断也。次言假伏中断者。对性有无。说假有无。以伏性有无。故言假伏。次明悟假有不有。假无不无。非有非无。名为中道。前性有无始得永断。故云假伏中断也。问。亦得假伏假断中伏中断次不。答。亦有此义。如识假有无。则性有无永断。名为假断也。自有识假有无。但伏性有无。犹未断也。自有悟非有无。伏但性于。自有悟非有无性惑永断。不须说假也。
问。云何名假名惑实法惑耶。答。成论师云。缘假迷假。称假名惑。则迷假人法等。缘实迷实。名实法惑。如迷五尘等。今明此是三藏一部之义耳。大乘假实惑者。则向所明之假名为假惑。则前之实名为实惑。所以者。诸法未曾假实。今既有此假实。宁非惑耶。问。大乘亦有假名实法义不。答。二谛是假名。不二为中道。则是实相。故名实法。迷因缘假名二谛。称为假惑。迷不二实相。目为实惑也。问。云何迷耶。答。不二二。名为二谛。二不为中道。谓二谛定二。故名迷假。不二定不二。称为迷实。又二不二。法名为假。非二不二。方名为实。迷此假实名惑也。
九摄智门
问。权实二智。摄智尽不。答。摄智皆尽。经有一智二智三智五智乃至七十七智。皆二智摄。言一智者。则如实智。如实则是佛眼。佛眼无法不见。名权智。而无所见。名为实智。问。如实智但是照实相智。唯应是实智。云何有权智能。答。此明佛眼如实而知。名如实。故是二智也。
次摄二智者。则一切智一切种智。但此二智。凡有六门。一以空有分二。一切智为空智。一切种智为有智。此则权实摄也。次总别分二。总相知为一切智。别相知为一切种智。但总别有三门。一以苦无常为总相。阴界入为别相。二以无生灭为总相。知诸法差别为别相。三以菩谛为总相。分别苦有无量相为别相。三义中。初义第二义。犹是空有。第三义属后广略也。三者略说为一切智。广说为一切种智。犹是向苦谛总别义耳。四者因为一切智。果为一切种智。问。二智俱是果门。云何分因果耶。答。例如菩提涅盘为果及果果。涅盘既是果果。则菩提亦得为因。此义论因果。今亦然矣。五者小乘名一切智。大乘名一切种智。此明小乘总相智十二入苦空无常。名一切智。大乘别智一切法。名一切种智。六者一切种智为空智。一切智为有智。以种种性则实相理为诸法根本相名为一切智。知一切法为有智也。虽有六门。不离空有。摄入二智中也。
次摄三智门者。三智义门。涅盘云。一者般若。一切众生之慧。所谓下智也。二毘婆舍那。谓二乘智。则中智也。三阇那。佛菩萨智。谓上智也。又云。般若别相智。别知诸法。毘婆舍那总相智。总知诸法。阇那为破相。破明者。般若知有。毘婆舍那照空。阇那舍于空有。则中道智也。又如般若三慧品说。二乘为一切智。菩萨道种智。佛一切种智。二乘名为一切智者。十二入摄一切法。二乘知十二苦空无常。名一切智。论云。此但有一切智名。而无一切智用。犹如尽灯。但有灯名。而无灯用。问。云何无。答。佛具知一切法别相。然后能知一切总相。二乘但总相知。不能二别相知。如涅盘云。二乘但知于苦。不能分别是苦有无量相。我于彼经竟不说之。故二乘不能别知。故但有一切智名。而无一切智用也。菩萨名道种慧者。菩萨知四种道。人天乘为福乐道。及三乘道。知佛道。自度度他。余三但度他也。佛名一切种智者。此一切种智。异前一切种智。前一切种智。但知有法。今合空有。名一切种智。经云。知一切相故一切种智。又云。知一切法行类相自。名一切种智也。此三智中。二皆具照空有。皆有权实二智也。次地持论有三智。一清净智。断五住惑尽。故云清净。则第一义空智也。二一切智。则有智也。三无碍智。无功用智。知一切法无复功用。故名无碍。初是实智。后二为权智。次摄大乘论有三智。一加行智。则进求上地心。二正体智。证如之智。谓实智也。三后得智。则寂而动。谓权智也。此三智则为次第。前有进求之智。次正得实观。后从实起用。
四智摄入二智者。摄大乘论云。一切智。一切种智。无相智。无功用智。前二空有。次一不从师得。后一无功用。则法华经佛智一切智自然智无师智也。前二别分空有。后二通空有也。次四无碍智。此有多门。今略举一义。知世谛为知法。知第一义为知义。此则二智。乐说及辞。皆世谛智也。次明四知。我生已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。释此不同。婆娑云。我生已尽者。断集智。集因能生未来苦果。名之为生。无学断竟。名我生已尽。梵行已立。是段道智。梵名为净。无漏圣道。能除恬染。离障清净。名为梵。无学圣人。道行成满。名为已立。所作已办。是证灭智。断惑证灭。名为所作。无学证果功成。名为已办。不受后有。则断苦智。后世在报。名以后有。无学道。于此后有。不复更受。名不受后有。问。经说四谛。先明苦集。后明灭道。今何故前断集修道。后证灭断苦。答。四谛示欣厌门。先苦集。后灭道。于[丘*页]厌门。逆观次第。故先果后因。四智是顺观门。故先因后果。故先集道。后明灭苦。又要除障。然后善成。故先断集后明道。后果中先灭现过。然后不受未来苦报。故先灭后苦。胜鬘涅盘释四智又异。今不述之。四智皆入大乘权智。是小乘之实智。
次五智摄入二智者。一法住智。二泥洹智。三无净智。四愿智。五边际智。依小乘法。法住智者。知苦集相生诸法存立。名法住智。知道及灭。名泥洹智。又云。知苦集道。名法住智。知于灭谛。名泥洹智。令物不起诤。名为无诤智。愿智未来一切事则便得知。名为愿智。边际智者。报身最后名边际。圣人纵得自在智。故于报身延促自在。名边际智。小乘。前二智通利能罗汉皆有。后三但利根罗汉有之。又前二通一切定皆能起。后三但第四禅起。前二通漏无漏。后三但有漏。前二三界身得起。后三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境。无诤智。但以欲界体心为境。大乘五智。一切处一切方五十二位皆得起。通漏无漏也。小乘五智。皆为大乘权智摄。大乘五智。泥洹则实相正法。属实智。余四属权智也。
十一智摄入二智者。十智照四谛。是差别智。属权智摄。如实智照一实谛。则是实相。谓无差别智故。属实智也。又论云。十智在四眼。如实智为佛眼。若尔四眼中具二智。佛眼中亦具二智。问。菩提与萨婆若。十智何智摄。答云。并是十智。则是有智。萨婆若为如实智。谓空智也。三十四智者。约十二因缘作之。如老死苦老死集老死灭老死灭道。具四谛观。七十七智者。生缘老死不离生缘老死。初是正观智。次审法智。又正观智简无因。审法智简邪因。三世各二为六。此六是法住智。次一智是泥洹智。法住为明生死因果故。多泥洹灭之故。三世合一。此皆小乘之义。皆属大乘权智摄之。若大乘泥洹智。则是实知如上也。如此皆是无分别中。善巧分别。虽分别。不动无分别。不同数论有所得报。此是名教不得不知。问。四十四及七十七。同从老死起。有何异耶。答。四十四观果由因。其观易成。故为钝根人。观果由因者。初观老死是果。次明老死集者。观果由因也。七十七智。则观因生果。如云生缘老死。生是因。为老死之缘。不离生缘老死亦尔。观因生果者。事既难知。为利根人。四十四。成论文云。在方便中。七十七。文不判位。众师云。在四现忍中也。问。何故不从无明起耶。答。寻未至本。此观易成。又四十四。但得从果起。以具四谛故。若从无明起。无因缘。复因云何得具四谛耶。七十七。应得从无明起。但从老死起。观易成故。不从无明起也。问。菩萨观十二。何阿智耶。答。菩萨无方妙用。不可定判。释论云。菩萨为示众生故。从果观十二因缘。
净名玄论卷第五(宗旨中)
净名玄论卷第六(宗旨下)
十常无常门
略明四句。一境智俱常。唯大乘有之。小乘无也。以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常。可有三义。一常智照实相境。如果法观照般若照实相般若。二常智照虚空常境如大经云。一切常中虚空第一。今常智照此常境也。若以实相即是虚空。如释论中说虚空论非有非无。言语道断。心行处灭。即是实相。今且据事辨。以虚空为常。此二句分境智二义也。三者常智还自照智。即反照智义也。次常照无常。凡有二义。一照众生无常。二照应迹无常也。次无常照常。凡有三句。一照虚空之常。二照实相境常。三照法身佛性常义。但是照境。非照智常。以因中未有常智故也。次无常照无常。有二句。一照无常境。二者无常智自照无常智。问。无常智还照智。与常智知常智何异。答。常智知常。唯有一义。无常智知无常。有二义。一者后念智知前念智。二者一念智即自然知。能得并观者。具有二义。未能并者。但有前后相知也。常知于常。但有一念自知。无前后知也。问。北地论师云。初地以上即有常住法身。亦即有常智。是事云何。答。须详此说。意为以证真如之智为法身耶。为取所证真如佛性为法身耶。若以能证之智为法身常者。是事不然。释论云。在菩萨心。名为般若。在佛心变名萨般若。是常者。则无明昧不应有改变也。又涅盘经云。此常法称要是如来。长寿品。凡简三法常义。一者外道。二者小乘。三者菩萨。并无常住。故知常义唯在佛果。因中未有现显之常。若以所证真如佛性为常者。则一切众生皆有此事。何止初地以上耶。若言初地以上即见佛性。故以佛性常为法身者。此犹是江南旧宗。非北异说此。问。有讲摄大乘论师云。初地见真如。与佛地不异。是事云何。答。若示论何得云在菩萨心名般若。在佛心变名萨婆若。既其改变。则知有明昧不同。又论云。般若清净。变名才便。则知六地般若未净。又本以见真故断惑。初地见真。与佛不异。则一切惑断。若不以见真断惑。即便应是有智断惑。故此说不然。如此皆是无分别中善巧分别。不示者浅识者。学失于眉眼。名无巧方便。今既欲释二智。即广解方便。方便者无差别。差别智故。前须善巧分别诸门。然后无方无碍之用。后当广解得失。未可惊同旧宗。今寄此门。可有四句。一者语同意异。语同者。如上来所释。乃至常无常也。问。何故语同耶。答。语出经论。经论共享。何得不同。而意异者。中论云。言语虽同。其心则异。今明此是无分别中善巧分别。不二二义。故开常无常境智二义耳。既云不二二。即知虽二不二。如大经云。我无我无有二相。常无常亦示。经云。愚者谓二。智者了达。知其无二。复有愚者。但谓不二。智人了知不二而二。何者。愚人不识常无常。不知境智。故是无明。无明故名为愚。智人了知常无常。名为智者。是故名为语同意异也。二者语异意异。有所得人。不善分别。无所得人。善能分别。故名语异。一是无所得心善分别。二者有所得心不善分别。故名意异也。三者语同意同者。语与诸佛菩萨方等经论则同。意与诸佛菩萨无依正观亦同。故名语同意同。又语与有所得人同。有所得人。复有小分得处今意亦与彼同。故云语同意同。四者语异意同。语异经论而意扶合者。亦得用之。又语异旧宗而意同会佛旨。亦得用之。宜以斯四句总贯诸门。不应一向徧有去取。问。何故明此四句。答。有二种人。一始学大乘。谓必须一向与旧宗为异。则成谤法。所以然者。语出经论。宜共享之。但得与无得。其心各别。不应以意异故。今语亦异。二者学小乘人。云小与大异。强谓义同。是亦谤法。所以然者。小乘语意与大乘语意。其实不同。而强谓同。如学成实论者。无相灭谛与方等理均。亦名谤法也。为此大小学人。宜开同异四句。
十一得失门
权实是至人之观心。真俗为众圣之妙境。上已略明二慧。今须论真俗。真俗之本若成。权实之末自正。故开十二门。详其得失。一性假门。二有无门。三有本无本门。四显不显门。五理教门。六说不说门。七浅深门。八理内外门。九无定性门。十相待门。十一泯得失门。十二体用门。
第一性假门
问。学佛二谛。云何得失。请为陈之。答。定性二谛为失。因缘假名二谛为得。所言定性二谛者。若有有可有。则有无可无。有有可有。不由无故有。有无可无。不由有故无。不由无故有。有非无有。有非无有。不由有故无。无非有无。有非无有。有是自性有。无非有无。无是自性无。有是自性有。有成有见。无是自性无。无成无见。有无二见若成。则六十二见便立。以有无为诸见本。如法华若及若无等。依心此诸见。具足六十二。既有其见。则便起爱以自见生爱。他见起瞋。见是痴使。复有爱恚。则烦恼具足。既有烦恼。则便有业。业惑若成。不得离生老病死忧悲苦恼。名为失也。次对失明得者。今无有可有。则无无可无。无有由无故有。无无可无。由有故无。由无故有。有是无有。由有故无。无是有无。无则不自无。无有则不自有。不自有故非有。不自无故非无。非有非无。假名有无。
问。何故云非有非无假说有无。答。此欲明有无义耳。既是因缘有无。因缘有无则有无宛然。而非有无。非有无宛然而有无。故言有不自有故非有。无不自无故非无。非有非无。假有假无。可熟思此言。譬如幻人非人。幻人非人故人。镜像非像。非像故像像如是。有无非是定性。故不起见爱。不招苦果。故名为得也。问。此言何所出耶。答。此开中旧义。如肇公不真空论明。有非真有。故虽有而空。空非真空。虽空而有。犹如幻化人。非无幻化人。幻化人非真人。作论竟。以示罗什。罗什叹曰。秦人解空第一者。僧肇其人也。光秦法师撰搜玄论。十四宗二谛。用肇公为本。故是旧宗不名新义。宜可信之。
次考性义。问谁义明有有可有。有无可无。故成自性耶。答。今通明一切内外大小有所得义。必有有可有得。有无可无得。无名有所得故。堕自性也。
问。今且举成论明三假义不堕失门。何者。彼明三假有为世谛。三假空为真谛。即三假而常四忘。即四忘而常三假。即三假而常四忘故。有不自有。即四忘而常三假故。空不自空。故非性义。答。三假为世谛。四忘为真谛者。世谛之有。为待真空。为不待耶。即此一责。便堕二负门。若言世谛待真谛者。则世谛为能待。真谛为所待。二谛便是相待假。何得定三假是世谛四忘为真谛耶。若言世谛之有不待真空者。既不相待。便成自性。故不可答也。问。世谛之有。不得待真谛之体。以真体绝故。不可相待。答。今世谛之有待世谛。真若之名故。有待于无。无上过也。
问。真谛之名。为是世谛摄。为真谛摄。为真谛摄邪。若是世谛摄者。则世谛如长还待长。短还因短。若真谛之名为真谛摄无名者。真谛无名。何得摄名。真遂摄名者。则真非绝名。若言真理无名为真立名遂属真者。既生属真。真则有名。若真不可名。亦不可属矣。故二谛空有。无相待义。便是性矣。又真绝不可待。俗是待不可绝。岂非性耶。次别问世谛。世谛中长短相待者。待者为长短成竟。而待为相待竟长短始成。二俱不可。若成竟而待者。凡有二过。一者失待过。既生已成。何须复待。凡论待者。本为令成。今既已成。不应更待。二者若成竟而复待。则成一未待时已本成二相待竟。复成唯一长拒。即何有二成。若有二成。须有二长拒。
问。先有体成。后待竟复得长短名成。以先有体成。未有名成。故须相待。免不待之过。以相待但有名始成。而体不更成。无重成之咎。答。若相待但有名成而体不成者。则相待一假。唯名待耳。体明非相待假耶。然名与体还复相待。即一切皆待一切皆成也。问。先长短成而后待有此过。先待而后成。有何咎耶。答。本将长成待短耳。先未待短。既生无长。将何待短耶。若将长待短者。还堕先成后待。亦非先后成。今有长短即有待。有待即有长短。一时故无上二过。问。若尔者。长物不待短时。为有此物以不。若有此物。则是不待而有。同先成之失。若不待时。无有此物。同先待之过。若言虽有此物。未待短时。不可名其长短。若尔则还同未待时有物体。体待得名。虽欲一时。不免三失责山门。问。汝先云无有可有。由无故有。无无可无。由有故无。他有有可有。有无可无。此是先成而后待。今无有可有。由无故有。岂非先待而后成耶。答。今对上有有可有。故明无有可耳。非是未待之时未成待竟方成。亦非先有成竟然后待也。故是因缘相待。不可以有无二门责其定性。问。虽有此言。未具共相。请为述之。答。且据长短。短不自短。持长故短。非是先成后待故。短既不自短。短亦非他短。故非先待而后成。若有短体复因长。即是自他共短。此短便有两过。若有短体。则堕先成后待过。若由他短。则堕先待后成过。是故非自他共短。短不自短。复不由他。则非无因有短。今明短名长短。岂可无因。问。既不得四句。亦不得相待。答。大经破自他共无因四句竟。答迦叶云。唯得名为从因得成。今亦尔。唯得名因缘待如幻化物。宁可定责其所由耶。
二有无门明得失
所言有无者。无前性义故。求性有不可得。性无亦不可得。若有有无。可有亦有亦无。非无非非无耳。竟无前二。何有后三。故五句皆不可得也。则五眼不见。昔听讲之日。闻兴皇和上述摄岭大师之言。五眼不见理外众生及一切法。犹未则信解。久方悟之。如此有所得人法。本无所有。五眼何所见耶。大品经每举我人为喻。又十六知见毕竟无所有。故五眼不见。今有所得性有人法。五眼不见。亦复如是。问。考察此五句不可得为是真谛之无以不。答。此无是二谛二部外无二谛不摄故。一师有二种无。一者有所无故称无。二者无所有故称无。有所无故称无。即是有所得。五句皆毕竟空。是诸佛菩萨所离。故云无也。无所有义。明无。此是二谛中实谛无。所以然者。二谛宛然有而无故。名无所有。故称为无也。二者对无明有。既无如此有得所义。即有诸佛菩萨假名因缘无所得二谛。非有故有。不无故无。如此有无。是佛菩萨有无智所行处。故名为境。问。何故明此有无。答。前有无不成。今有无如立。对彼不成。故辨成义。所以明此有无。又是接断见故来。或者本执定性有无。忽闻五句皆不可得。便生断见。谓无二谛因果等法。为此人故。云乃是无汝所见有无耳。非无因缘有无。如中论作者品云。是业从众缘生。无有决定。如汝所说有。如汝所说无。因缘有无也。又对数论等论。谓彼义有因果二谛。闻三论破一切法。便是起断见。无有因果二谛等法。今明旧义无有因果及二谛耳。今始得有因果及二谛。所以然者。有所得作缘无因果二谛不成。故成无因果义。今立因果始成。故有因果义也。又先破定性有无。故破其有见。今明因缘有无。故破无见。欲示中道。明有无门。
三有本无门明得失
以无本故失。有本故得。所言无本故失者。有所得有无。无有根本。云何为本。谓不二正道。是有无有之本。华严云。正法性远离一切言语道。一切趣非趣。悉皆寂灭相。故非有非无。非亦有亦无。非非有非非无。故云远离一切趣。即此一切诸法之本。诸佛菩萨得正法根本。故名圣人。以失正法根本故。流浪六道。正法既非有无。而诸佛菩萨欲出处众生。于无名相中。假名相说。故说有说无。如此有无。则有根本。有根本故。在未得成。故有无义立。有所得有无定住有无。言二谛有二理。既非非有非无非非有无。故无根本。根本既无。则末亦不立。故有无不成。所以为失也。
老宗。问。何故明此义。答。为成上得失义。诸佛菩萨。所以有得有有无者。以有无有根本故也。性有无既不成。以无根本故也。问。第二有无门中云。五句求有所得诸法不可得。然后辨今因缘有无。与今明由非有非无故起有无何异。答。此是山门旧义。末学者不识之。好相浑也。前明五句不可得。此是有所无义耳。今明五句不可得者。此是无所有义。故不相关也。问。同明五句不可得。云何一是有所无。一是有所无。一是无所有。答。可细心观之。前明五句不可得。无有理外法。今明五句不可得者。此目于正道。故先最有所无。今是无所有无。是故异也。问。此二有次第不。答。要先破洗理外诸法。明五句不可得。然后始得辨因缘二谛。由二谛始得表不二正道。约悟入者。有如此次第也。若就佛菩萨明。正道本非有无。为众生故说有无。始得有二谛。而此二谛。绝性有无五句。故次明无性有无。此据出用次第故。须识山门。辨得失之精要。亦是经论之心骨也。
四者显道不显道门明得失
有所得有无定住有无。故有不须表于非有。无定住无。故无不得表于非无。如此有无。既不显非有非无不二正道。故名为失。因缘假名有无。则有不住有。有表不有。无不住无故。无表不无。如此有无。能表不二正道。故名为得。
考宗。问。何故明表道耶。答。诸佛菩萨。既体道本非有无。欲令物悟。是故知非有无。假说有无。假说有无。还表非有无。前是从道起用。今是以用开道。前是能化方便。今是令物悟入。有所得有无。则无从道起用。以用开道。亦无能化方。及别□物还原故。是失得之大宗也。
五者理教门分得失
有所得有无是理。无所得有无是教。旧云二谛是二理。四绝为真谛理。三假为俗谛理。二理则有佛无佛性相常然。迷之而成六道。悟之而有三乘。今明既是二理则不可改转。则有无根深。事如尽石。因此决定有无。故起二见。所以然者。既其道理。实有有无。而有无二见。宁得不生耶。又设有二理生。一异则不成。若二理是一。则俗假真亦假。真绝俗亦绝。若有假有不假。有绝有不绝。则非二理为一也。若二理不一。则色不是空。空亦不是色。相即之言则坏。既立二理名。须受一异之问。又僧佉谓。大有是常万法无常。常与无常一体。卫世师谓。大有是常。万法无定。是故常无常二体。论主直破常无常。一体而异体。而有与万法自坏。命详此义。与二谛常无常。岂一体二体。令同为失也。如开善云。真谛是常。万法无常。常无常一体。龙光云。真谛常。万法无常。常无常二体。令同二外道义。对失明得。二谛是教。所言教者。以理本不二。而为物说二。故名为教。
考宗。问。何故以二谛为教。答。以有无为教。略有五义。一对理明二谛。是教。以至理无二故。非有非无。今说有说无。故有无为教。二者圣缘。圣人体道未曾有无。今说有无。此为教物。故有无为教。三为技见。旧义执有无。是理。由来既久。则二见其根深。难可倾拔。摄岭大师。对缘斥病。欲拔二见之根。令舍有无两执。故说有无能通不二理。非是究竟。不应住有无中。故有无为教。四者以有无是诸见根本。一切经论。盛可二见。斥于有无。如凡夫着有。二乘着无。又爱多者着有。见多者着无。又四见多者有。邪见多者执无。又佛法中五百论师执有。闻毕竟空。如刀伤心。方广执无。不信因果。又九十六种外道所执。不出有无。诸佛出世。复云有无。是二理者。便增诸见心。何由可秡。故今明有无是教门能。能通不二之理。不应住有无中。以欲息诸见故。经论明有无。是教门也。五者禀教之徒。闻有无是教之能。能通正道。虚心不染有无教癈发意即起乎凡圣。故有无为教生意得矣。
问。以何文证二谛是教。答。文处甚多。且各举一经一论。论云。诸佛依二谛说法。故二谛为教。大品云。菩萨住二谛中。为众生说法。为着有者说空。为着空者说有。故知二谛是教。论举佛说经明菩萨说。故经论佛菩萨皆明二谛是教也。问。若以五义二文证二谛为教者。今亦以五难二文。明二谛非教。一者若闻说二谛是教者佛说教门。则有二谛。不说则应无二谛。若尔本以二谛生于二智。佛不说二谛。则无二谛。既无二谛。佛何所照有耶。二者若二谛是教。六度等行。皆是世谛。佛不说世谛。则无世谛。便无六度等行。若尔但有诠教法实。便无善业法宝。三者二谛为境。发生二智。二谛名境界法宝。二谛是教。但有诠教法宝。亦无境界法宝。若言教生智故转名境者。佛不说教。则无教可转。便无有境也。四者若二谛是教。色等万法皆是世谛。世谛既是教者。色等万法。亦应是教。若尔佛不说世谛。即无色等万法。五者世谛是教者。世谛唯有教火。应无实火用。若火唯是教。口中说火。则应烧口。次引二文。证二谛非教。若言真谛是教者。经云。有佛无佛性相常住。而教则有佛方有。无佛则无。何得常住。经云。十二因缘有佛无常自有之。故知世谛非教。答。谛有二种。一于谛。二教谛。于谛者。色未曾有无。而于凡是有。名俗谛。于圣是空。名真谛。以于凡是有名俗谛故。万法不失。于圣是空名真谛故。有佛无佛性相常住。教谛者。诸佛菩萨了色未曾有无。为化众生故。说有无为二谛。欲令因此有无悟不有无。是教。而旧义明二谛是理者。此是二于谛耳。于谛望教谛。非但失不二理。亦失能表之教耳。
问。于凡是有既失者。于圣是无亦是失不。答。一对凡夫。明圣为得。若望教谛。皆是失也。以色未曾有无。而作有无作解。岂非失也。问。经云。一切世谛。若于如来。即是第一义谛。亦是失。答。一往对凡之有为失。叹圣之空为得。若望教谛者。于谛非但不得表不二理。亦不得能表之教。但是谓情所见耳。然如来了色实未曾空有也。若识两种二谛。则五难自[方*立]。问。难有此通。犹未可见。今说色有无是教谛者。不说色有无教谛。答。以说为教者。佛不说则无教谛也。问。若尔者。唯恒有二于谛。则无因缘有无。答。一切法常是二于有无。亦恒是因缘有无。若于二缘即是二于谛有无。诸佛菩萨了此色即是因缘有无。然于与教。未曾二。于二缘则教成。于了悟即于成教。问。若于二缘即是二于有无。望佛菩萨即是因缘有无。此因缘有无。此因缘即是因缘境。云何言是教。答。因缘有无。未曾有无。故虽是有无。而不有不无。如此有无。能开不二。即是教义。问。佛若不说恒有因缘有无。因缘有无岂是教耶。答。非但取说义为教。经中明六尘皆是教。问。若尔境教何异。答。此因缘有无。可两望论之。发智即境。能开不有不无不二理。即是教也。此据佛不说自有境教也。就说义明境教者。佛照有无。有无名境。佛说有无。有无是教。问。他亦云照有无有无是境。说有无有无亦是教。与今何异。答。他但得二于定性有无。此有无不得开不有不无。故非教也。又因缘有无是境耳。定性有无非境也。何者。有不自有。由无故有。无不自无。由有故无。由有故无。无是有无。由无故有。有是无有。了此因缘有无。能生二慧。识有是无有。生实方便慧。了无是有无。生方便实慧。既是定性有无。则生断常二见。故不得名境也。
六说不说门明得失
他但明世谛说。真谛不说。世谛是三假。三假故可说。真谛是四忘。四忘不可说。众师同此一解。更无异判。今问。世谛唯可说。不可令不可说。真谛不可说。不可令说。岂非定性义耶。彼云。世谛虽可说。即是真不可说。真不可说即俗可说。故非是定性。问。俗即是真故不可说。此为是俗不可说。为是真不可说。答。还是真不可说耳。问。若尔。俗终二无不可说义。岂非定性耶。对失明得者。令总观真俗。具有四句。一世谛说真不说。二真说世不说。三但说。四但不说。此四句有多门。今具叙之。一者世谛说生灭。真谛不说生灭。故云世谛说真谛不说也。二者真谛说不生灭。世谛不说不生灭。故真谛说世谛不说也。三者世谛说生灭。真谛说不生灭。故二谛但说也。四者世谛不说无生灭。真谛不说生灭。故云二谛但不说也。问。此四句出何处。答。释论初卷云。人等。世谛故有。第一义故有。世谛故无。即是斯义也。二者明生灭此是世谛说。不生灭是世谛不说。不生不灭是真谛说。非不生非不灭是真谛不说。此是二谛但说。但不说也。三者世谛说真谛不说。明说生灭说不生灭。皆是世谛故说。真谛不说生灭。亦不说不生不灭。故云世谛说真谛不说也。四者真谛说世谛不说者。世谛虽说生灭不生不灭。实无所说。真谛虽无所说。而无所不说。问。世谛虽说而无所说。无所说即入真谛。真谛虽无所说。而无所不说。还是世谛。何处有世谛不说真谛说耶。答。有所得定性义如此耳。世谛自是说。若无所说。则属真谛。真谛自无所说。若有说还属世谛。如此真俗。皆是障碍法门。今明诸佛菩萨无所得空有因缘无碍故。空是有空。有是空有。是空是有空。虽空而有。有是空有。虽有而空。说是不说说。是说不说。说是不说说故。虽说而不说。不说是说不说故。虽不说而常说。故得世谛不说而真谛说也。
次明二谛但说但不说者。以空有为世谛。有空为真谛。世谛说有。真说谛则说空。故二谛但说。以空有为世谛。空有即是假有。假有不可说有。假有不可说无。假有不可说亦有亦无。假有不可说非有非无。故世谛假有绝四句故。世谛不可说。真谛假无亦绝四句故。真谛不可说。不可说而说。世谛名假有。真谛名假无。故二谛但说。一说一不说有。世谛假有。假有故有说。真谛是假无。假无则无说。故世谛说真谛不说。假有虽有而无。假无虽无而有。故俗不说而真说。次二谛但说但不说者。二谛俱无生。故但不说。问。但无生何有二谛。答。世谛无实生。故但不生。真谛无假生。故云不生。问。此犹是旧义耳。世谛中无性实生。真谛无有假生也。如世谛中无实我。真谛中无假我。答。今言世谛无实者。有所得一切假实皆是性实故。因缘世谛。绝此实也。无所得方是假。乃为真谛所绝也。二谛但不绝。即二谛但说世谛不绝假生灭。真谛不绝假不生灭。故二谛但不绝。即但说世谛绝真谛不绝者。还如上世谛虽不绝。不绝而恒绝。真谛虽绝而不绝次就单复。论绝不绝义。一注空有为世谛。有空为真谛。则世谛不绝真谛绝。次空有皆是世谛。非空有为真谛。即绝不绝皆世谛。非绝不绝方是真谛。次空有二。非空有不二。二不二皆俗。非二不二为真。则绝不绝为二。非绝不绝为不二。二不二皆不绝。非二非不二方是绝。又此三重皆是二谛。二谛皆是教。皆是不绝。则以不二为理。理名为绝。问。何故明此四重绝不绝义。答。欲简异旧绝。旧绝但有初重绝。无后三绝。故明之也。问绝与如不如何异。答。此有多门。若世谛绝实生灭名为世谛不如。真谛绝假生灭为如。不绝假不生灭为不如。问。云何绝实生灭为如耶。答。此取空义为如。以世谛无实生灭故。实生灭所空以为如。真谛亦尔。二者就前说不说。明如不如。世谛说生灭为不生不灭为谛世不说名世谛不说。此明假生灭。是有故名不如。不生不灭此是绝假生灭亦是空义。所以为如。前如则浅。后如则深。前如空性。后如空假。真谛亦具此二如二不如也。
次如前明世谛假有绝四句即是如。真谛假空绝四句亦是如。此明二谛同绝实四句。假有为世谛绝实有四句。假空为真谛绝实空四句。以名之为如。如假有无。即是不绝。故名不如也。问二谛绝。绝二谛。云何异。答。二谛绝者。如前所明也。绝二谛者。明真俗俗真。真非真。俗非俗。故名绝二谛也。又虽绝而常二谛。故云绝二谛。虽二谛而常绝。故云二谛绝也。问。释论明如不如。与今明。如何异。答。释论明三如。地坚等为下如。地无常生灭为中如。地不生不灭为上如。前二如即是今世谛如。上如即真谛如也。又此三如。皆是世谛如。何以知之。前云生灭是世谛不如。不生不灭为世谛如。故上如是世谛如也。若非不生非不灭。为真谛如。问。释论既明三如。何者为三不如。答。异此三如。即三不如也。又释论就得失深浅。明如不如。地坚为如。不知地坚。谓地不坚。名为不如。上中亦尔。又深浅明者。不生灭为上如。生灭为不如。无常生灭为中如。事中地坚为不如。地坚为如。若外道及世间。不识地坚。谓为常有。名为不如。问。前云生灭是世谛说。不生灭是世谛说。不生灭是世谛不谛。不生灭是真说。非不生灭是真谛不说者。世谛不谛说何异。答。若渐舍二而论。则不异也。若世谛说假生灭。不说实生灭。与真谛不生灭则异。世谛不实生灭。真谛不假生灭。故异也。问。既有三重二谛。亦有三重如不如不。答。得以空有皆世谛非空有为真谛。则如不如。皆不如非不如。名为如也。
七浅深门明得失
他但以空为真。有为俗。更无异说也。今有三转。一以空有为俗。以有空为真。二以空有皆俗。非空有为真。三以空有为二。不空有为不二。二不二并俗。非二非不二为真。如此三转二谛。皆是教门耳。至道竟不曾三。故云是法不可示。立此三重。凡有五义。法华玄中已说。
七说不说门考宗。问。子乃欲抑旧拔新。终不能超乎城外。请问。三转之教名为可说。不二之理不可说以不。答。一往如此。问。他重明世谛可说真谛不可说。则世谛摄前三门。真谛即是一理。即理教犹是二谛义耳。答。子不领前意也。今明三转者。所三假之俗为有。四绝之理为无。以此有无。为初节意也。第二第三非子意所知。假令真谛一切绝。世辨绝是三段。今明如是三假即是有。一切绝即是无。如斯有无。为初节义也。又师作三节意者。为欲拔由来有无二谛之心。必能改之。则不住非二非不二。则二谛之见不生。正观之怀便发。问。他意本立真谛一切皆绝。与今非二非不二。复何异耶。答。他言真谛一切皆绝。而世谛一切皆绝。而世谛终一切皆有。还是有无不免二见。又无所往。终是真内可得定出真外耶。今则不尔。非真非不真。非二非不二。问。他明真谛亦非真非不真。非二非不二。答。子及明真谛之理。非真非不真。而非真非不真。终归真谛。今明诸法非不真。不云真谛非真非不真。一不同也。又非真非不真。子乃终归非真非不真。不能归真谛。二不同也。
八理内外门明得失
兴皇大师云。今自有二辙义。一者理外义。二理内义。若心行理外。故云理外。心行理内。复云理内。理内具真俗等一切法。理外亦具真俗等一切法。
考宗。问。同具一切法。云何有由外异。答。理内一切法。皆是因缘义。理外一切法。非假名义。是故为异。问。若理内外具一切法者。理内既有因缘假名。理外亦应有因缘假名。何得将因缘假名简理内外耶。答。如所问也。理外亦有假。但假是假故段。有假可得。名有所得假。理内假不自假。名为不假假。而假无所假故。无假可得。名理内假。问。理内外既具一切法。亦应理内外自有无所得。何以故将得无得分内外。答。亦如所问。理外无所得者。如真谛洞遣。四句不及。百非皆忘。此是无所得故无所有。屯无所得故。故是有所得之无所得。理内六不得无所得。故名无所得。问。理外既具一切法。亦应有不得无所得。答。理外不能以得为无得。无得不得。说为无说。无说为说故有定隔碍。今总判欲断此问。更来者明理外具一切法者。具理外一切法耳。不见理内一切法。理内亦尔。但具理内一切法耳。不具理外一切法也。又理外虽具生死涅盘一切法。若生死若涅盘。皆是生死。若得无得。皆是有得也。问。若尔。理外真俗皆俗耶。答。亦得如屯故。理外真俗皆是凡情。所谓世俗法耳。理内因缘二谛是圣人境界。故二皆名真谛。问。经论中。何处云理内外二具一切法耶。答。中论云。外人具。二立一切法。论主明因缘故有一切法。即其事也。问。开二辙义。欲何所明耶。答。欲显得失。明由来立义。堕理外义中。属今理外二谛所摄。
九约有无定性门明得失
涅盘经云。一切诸法。无有定相。若有定相。是生死相。是魔王相。非佛法相。以无定相。故名为得。有定相。所以为夫。问。云何无定相耶。答。如一色未曾是性。亦非是假。于性缘成性。于假缘成假。若必定性义。为非假义。为是还成假见假执耳。理内外得亦尔。色何曾是得是无得耶。又如一色未曾真俗。于凡为俗。于圣为真耳。又即就俗中。亦无定性。贪人见色净。不净观人。见色不净。无适漠人非净。又不净之物。于人为不净。畜见为净。净物于人为净。于余为不净。如蝇谓香为不净。故不耐闻之。又一色亦不定。于无神通人则质碍。于得神通人则非质碍。于人见为白色而为水。于鬼赤色为火。又溺水不蒙毛而蒙铁。如金对破余一切物为羊角所坏。故知一切法。无定性也。
十约相待门明得失
本对性故明无空性耳。若不作定性解。复执无定性。舍理外而存理内义者。皆是取舍行心故。并名为失。既知不性亦复不假故。论云无性法亦无。一切法空故。知非假非性。毕竟清净。始名为得。问。此对何所为耶。答。凡有二义。一为学摄大乘及唯识论人。不取三性为三无性理。三无性理。即是阿摩罗识。亦是二无我理。三性。谓依他性。分别性。真实性。分别性者。即是六尘以为识所分别。名分别性。依他性者。心识依六尘及梨耶本识为起依他性。真实性者。即是涅盘。故为名三性三无性。得失必言进舍。上来若得若失皆不可得。逈悟[宋-木+到][穴/但]绝句之门为得。去此大径[这-言+(序-予+手)]。不近人情。今明从初以来一切得失。即皆是道。即是正观。如肇公云。道远乎哉。解事而真。圣远乎哉。体之即神。如有无分别二谛。亦有无分二智。如二谛有本无本二智二。次中观为本。如二谛违不二。二智归中观。如三节明二谛。即三节明二智。如二谛但说但不说。二智亦尔。但能说但不能说。但照空但照有。但动但动俱断或如理内外二谛。则二智亦尔。身色无定性明二智。是心上无定性。乃至第十二愚即是智。何处分色智耶。屯十二门。遍通诸诊。总贯众经。语乃不文。而义家有本。问。何故不重散说之。而开屯阶级。答。有二种人。一者学无所得观意乃虚玄方言不足。二者但分别法相失显道正宗。今欲令文义两明玄事。但得故关屯阶级也。
净名玄论卷第六(宗旨下)
净名玄论卷第七(会处上)
第三论会处
凡有二门。一释会处。二明净土。
论云。欲遍通众教。宜具三门。一知名题。二鉴旨归。三识分齐。上已叙其二。今次论第三。
第一释会处
江南旧释。以室内外。分经为三。初有四品。在室外说。名为序分。中间六品。室内说之。名为正经。后之四品。还归室外。名为流通。所以然者。净名托病方丈。念待激扬。前之四品。但叙如来说法述德命人。为问疾由致。故称为序。中间六品。在于室内。始谈妙法。目之为正说。后之四品。利物已周。还来佛所。印定成经。故称流通。
北土相承云。此经凡有三会。始自佛国。终菩萨品。谓庵园会也。问疾以去。至乎香积。方丈会也。菩萨行品竟乎一经。庵园重会。
今以一文。总征二释。
说方便品。在何处耶。若在室外。即事违文。若室内说者。复乖上释。若谓此品集经者意。非净名自谈。既无时事。何所集耶。又方便亲序现疾。说法何得非净名之言。又室内说法。凡有二时。方便一品是其初集。略说法门。问疾以后。方丈重会。广宣妙法。何得以前说为序。后谈为正。
若谓此经但有三会。是亦不然。既重集庵园。为二会者。亦再聚方丈。宁非两集。若初集方丈。以略非会者。庵园但有一品。宁复广耶。又庵园说净土因果为一集者。方丈明法身因果。宁非会耶。今所释者。华严七处八会。斯经二处四集。言二处者一庵园处。二方丈处。庵园为佛处。方丈为菩萨处。庵园为出家处。方丈为在家处。庵园他业所起处。方丈自业所起处。他业所起处者。庵罗女园。为佛起精舍。明未曾有室是居士净业所起也。庵园在城外。方丈在城内。显公传云。相去三里。所言四会者。一庵园会。二方丈会。三重集庵园。四再会方丈。以此分经。实为允当也。
问。华严不起寂灭道场。现身七处。此经四会。可得然乎。答。华严明不起。此经明起。起与不起。皆不思议。故华严称不思议解脱。此经亦称不思议解脱也。问。华严不起道场现身七处。可不思议。此经既四处往反。何名莫测。答。此经四会。虽有去来。实无往反。故文殊去而不往。净名来而不至。来而不至。故无所从来。去而不往。实无所去。故善来文殊不来相来。来既不来相来。去亦不去相去。故来去宛然。而实无往反。故名不思议也。问。此经既有二处四会。为有序正流通以不。答。准例华严。具含二意。如是六事。可两望之。以初摄初。则属初会。望于一部。属序分经。流通亦然。从阿閦佛品叹法美人。以后摄后。属于后会。若望大段。则属流通。问。如是六事。盖是序庵园时应事。但属初会。云何为序分耶。答。如是六事。虽序庵园时处。而为成一经。复得属大序。流通亦然。
次别释会处
要具五事。嘉集方名为会。一有处所。二有时节。三有化主。四有徒众。五说教门。五事和集。众生悟道。故名为会。如四百观论云。真法及说者。听者难得故。如是则生死。非有边无边。论中略明三种。一有真法。二有说者。三有听人。具此三缘。故有轮不得无际。阙斯一事。则生死非是有边。今广明五事。则为五阶。化处不同。前已略说。净土义中。当广明之。言化时者。此经凡有通别二时者。言通时者。旧云。净名是佛成道第三十年所说。又云二十六年说也。所言别时者。就此四会。有二种不同。一时事先后。二集法次第。时事先后者。第一方丈初会。第二庵园次会。第三方丈再集。第四庵园重会。问何以知然。答。五百长者与净名为法城等侣。问道参无时不集。而宝积已至。净名近而不来者。当知有疾。以其疾故。国内近众。皆来问之。因以身疾。略为说法。故无数千人。皆发道心。即方便品。故知先有毘耶初会也。但初集之时。人天众小。利益未多。犹未足畅其神慧称现疾之怀。但佛与净名。既同为化物。故两心相鉴。居士既托疾毘耶。如来庵园说法。为之集众。故遣使问疾。声闻菩萨。皆叙不堪。方有庵园会耳。次命文殊。令往激扬。广宣妙法。故有方丈再集。但化事既周。还来佛所。如来印赞。使谈妙法。故有庵园重集。以时事推之。必如此也。二集法次第者夫欲结集成经。必须先明如是我闻一时佛所住处与大众俱。若发轸即序净名时事。便不得成经。胜鬘之例。事亦如是。故先明庵园会也。庵园集既竟。将发遣使问疾之端。故进序方丈初会。叹净名之德。生时众尊仰之诚。叙其有疾发如来慰问由致。故次有方便一品毘耶会也。余之二集。同上释之。
次释化主
此经四会。凡五人共说。方丈初集。净名自说。庵园次会。如来所说。毘耶重集。凡四人说。一净名说。二文殊说。三天女说。四诸菩萨说。庵园再集。佛与净名二人共说。问。五百声闻。八千菩萨。皆述净名之言。何故不名说耶。答。皆是述净名昔日之言。非彼自说。若明今昔二说者。二品经明净名昔说。十二品经叙维摩今说。问。弟子菩萨二品。为属初会。为属后会。为是正经。为是序说。答。宜两望之。既是庵园述之。则属前会。为问疾由致。便属后集。述净名昔说。故是正经。为发问疾之端。亦得为序。问。佛何故不直遣文殊激扬。而复命声闻菩萨。答。略明五义。一显如来大悲平等。故并命之。二欲叹净名之德。令时众尊人重法。三显文殊道高。令一切随从。四显不思议解脱甚深。声闻菩萨。不能测度。众各述净名昔说。以利今日之缘。五明修行次第。方便品破凡夫。弟子品破声闻。菩萨品破菩萨。从浅至深以为次第。然后同入无碍法门。共证不思议解脱也。问。净名弥勒。位同受职。何故弥勒受屈。净名能呵。答。可具三义。一云。十地菩萨。智无不通。应无不普。岂有夫会人天受屈无垢。唯相与化物。故得失适缘耳。二者虽同是十地。而十地之中。自有三位。谓入住满。或可弥勒十地大士。净名金刚心人。三者弥勒位居等觉。当来之尊。净名为妙觉地。是已成之佛。问。既五人共说。何故独称净名经耶。答。余人说少。净名说多。以少从多。称净名经也。又如来庵园说法。为之集众。遣使问疾。广说法门。则成其说也。又初会合盖现土按地变净。略开不思议之端。庵园重会。印定叹述。方得成经。使后代信受故。初会皆开其宗。后集印其说。始终皆成为净名经。故独标维摩说也。问。初会既为开其宗。后集印其说。何故非序及流通耶。答。初以正说开正说故初非序。后集印成而复命广说妙。故非流通。又两望之义。前意已明也。
次释所化徒众
方丈初会。但有毘耶近众。无他方远众。但有人众。无有天众。但在家众。无出家众。但听法众。无激扬众。故略说法门。利益犹少。不畅大士现疾之怀也。庵园初会。具凡圣近远在家出家幽显大小一切众也。方丈重会。庵园再集。众并同然。故得广说法门。多有利益。畅现疾之意也。问。此经是菩萨法藏所摄。又辨不可思议解脱法门。绝二乘境界。则应但教菩萨。云何复有声闻众耶。又释论云。佛为大菩萨说不可思议解脱经十万偈。即是华严经。小乘在华严坐。不得见闻。以不种闻是大乘因缘故。此经称亦不可思议解脱。何故声闻在座。得见闻耶。答。法华玄论已具说之。余未尽者。今当更说。依释论意。明华严为大菩萨说。小乘不闻。净名等通为大小浅深人说。故二乘得闻。则华严明不思议事深。净名辨不思议事浅。虽同是不思议。而有浅深。故有闻与不闻。例如虽同是般若。有与三乘共说。独为大菩萨说。九地尚不闻。况复二乘耶。问。论云。一切经中。般若最大。何故三乘得闻般若。不闻华严。答。般若虽大。多说方便实慧甚深理法。二乘之人。则有小分。故得闻之。华严多辨实慧方便。就事辨不思议。则二乘绝分。故不得闻也。又大判声闻。凡有二种。一者实行。二者权行。实行之中。复有二种。一退大学小。二本学小乘之人。退大学小。约一化始终。凡有四时。一大机未熟。二小根已成。三小执当移大机远动。四小执正倾大机正熟。一化始终。唯有此四。大机未熟者。佛初成道。为诸菩萨说华严经。即欲以大法化之。但小机未堪。是故息化。如法华云。长者居师子座。眷属围绕。罗列宝物。即遣傍人追捉穷子。穷子惊惧。父遂放之。则指华严时事也。以大机未熟。虽复在华严座。不得见闻。
次小根已成者。道场之日。既未堪大化。鹿园之时。方受小法。故密遣二人。诱乃得之。三小执当移大机远动者。即以波若净名诸方等教。正教菩萨。密化二乘。令陶练小心。欣慕大道。以小执当移大机远动。在般若净名之座。故得见闻。但未领解。四小执正倾大机正熟者。即法华开方便门。示真实义。以小执既倾方便之门宜开。大机已成真实之义便显。故在法华座。亦得见闻。复信解也。问。大机未熟。故华严之会。未有小众。何故第八会中。列五百声闻。答。前七会多是佛初成道。菩提树下说之。此时未有小众。故七会不列。第八会后时说之后。已立祇洹精舍。此时得有声闻。所以列也。讲者谓七处八会皆初成道说。则失斯意也。问。华严纯化菩萨。不教声闻。又大机未成。何故列之在座。答。华严是显菩萨法与二乘法异。故就祇洹明二缘不同。菩萨则见净土中说大法。声闻自见秽处听受小乘。如人见水饿鬼见火。非是欲化二乘。故列之在席也。又二乘见秽。菩萨覩净。令菩萨深鄙小乘增进大行。乃是化菩萨耳。问。声闻何故不得见闻菩萨法耶。答。释论云。如人有五根故得见闻。若无五根不得若无五根不得见闻。有菩萨五根故。得见闻菩萨境界。二乘无菩萨五根故。不得见闻菩萨境界故也。问。若尔。何故入法界品。明身子与六千眷属得见文殊耶。答。就事而言。承佛力故见。任力则不见。又前明始迷故不见。后表终悟故得见。如法华穷子。凡有三时。初遥见父。次避父去。后还其父所。初表当悟一乘。次背大取小。后还悟一乘同入法界。问。七处八会。何故就法界品明。二乘始不见闻。终见闻耶。答。据事而言。七会初成道时说。二乘大机未成。故未有声闻。法界既后时说。则小执渐移。大机远动。是故在座。复得见闻。又举二乘出法界。显菩萨入法界。又欲明法界。非大非小。大小具足。非见闻不见闻。而见闻不见闻具足也。问。般若净名二经。同是小执当移大机远动。显教菩萨。密化二乘。有何异耶。答。般若。佛自显教密化。净名。菩萨显教密化。教大化小。不出佛菩萨也。又般若令小人说大。显教菩萨。密化二乘。净名大人说大。显教菩萨。密化二乘。是故为异。上来就实行声闻。作此释之。
今次就权行声闻释者。内秘菩萨。外现声闻。有二种义。一是赞扬大道。二引诸小行。华严本是教菩萨法。而二乘在座。有若盲聋。则具前二意。一欲显菩萨道高二乘行劣。令菩萨进求大道不退求小乘。二令小乘人深自鄙劣舍小求大。故身子与六千眷属。承佛神力。得见文殊。咨受大法。即是其事。次至净名般若之座。亲自贬斥小乘。赞扬大道。令菩萨之人不退大求小。小乘之流使舍小求大。尔前与物同迷。至于法华。将机共悟。此皆大士利物之方便也。问。不思议解脱。即是二智。二智犹是般若。何故二乘闻不思议解脱。如盲者之前说众色像。闻般若而得领悟。答。大品明实慧。则二乘少分知之。方便则便绝分。此经明二智亦然。但大品多明实慧。少现神通。此经多现神通。少明实慧。故开二经。有迷有解。上来明二乘众竟。
今次辨为菩萨众
问。华严已为菩萨说大法竟。此经复化何人。答。菩萨道根熟有前后。华严为其卑成。般若净名化其次熟。又释论云。华严有智菩萨说。则知般若净名通化小大。又华严之座。虽已得解。于般若净名。更复进悟。
次就菩萨声闻。开二种四句。一显教菩萨。非密化二乘。即华严教是也。初成道时。大机已熟。故显教之会无二乘众。又大机未成。故不密化二乘。显教二乘。不密化菩萨。即三乘教。小机已成。故显教之。菩萨大器不须小化。三显教菩萨。密化二乘。即般若净名等经。菩萨大机已成。故显教之。二乘小执当移大机远动。是故密化。命说付财即其事也。四显教菩萨。显教二乘。即法华教。菩萨闻是法。疑网皆已除。谓显教菩萨。千二百罗汉。悉已当作佛。即显教二乘也。
次约开覆四句。一正显真实。傍开方便。即华严为诸菩萨说大法门。谓正显真实。亦令菩萨傍识小教。故傍开方便。故贤首品云。或示声闻小乘门。或现缘觉中乘门。或说无上大乘门。性起品。又广明先化菩萨次及二乘。譬如日出前照高山后及平地。及平地皆是傍开小方便也。二者正隐真实。正闭方便。即鹿苑教门。说三乘教。故隐一乘真实二不二云是方便。故闭方便门。三正显真实。傍闭方便。即般若净名教也。说菩萨行故。正显真实。未明三乘是方便。故傍闭方便。开覆四句者。可见第四句。问既未开方便门。云何已得显真实耶。答。显真实。有二种。一者对开三乘方便门。显一乘为真实。二者。以大小相对。显于真实。大开乘是究竟真实。小乘为小分真实。对小分真实。明究竟真实。问。何文证般若未开方便。已显真实。答。法华信解品云。一切诸佛所有秘藏。但为菩萨演其实事。而不为我说斯真要。即指大品时事也。问。若尔三藏中亦对中下二乘。叹佛最上。何故不名显真实耶。答。三藏教中。广明二乘法。小明菩萨法以从多故。不名显真实义。又三藏中。虽明佛乘。犹是隐覆说。王宫实生。从凡得佛。般若已去。正说大法。傍及小乘。又明佛乘。皆已具足。故是正显真实。傍闭方便。问。大品中辨真实。法华一乘真实何异。答。旧云大乘则劣。一乘则胜。今谓不然。大品对小明大。法华除小显大。大无二也。如长者付财及委属家业。二时乃异。而火宅七珍。犹是一耳。大品中。菩萨作佛。二乘未作佛。法华之中。菩萨二乘并皆成佛。而佛乘不二也。问。若尔何得摄大乘论云。乘有三种。一者小乘。二者大乘。三者一乘。一乘最胜。答。法华正明能乘之人。一切作佛。以此为胜。不言所乘之法有优劣也。
次释第五教门
上来已略明教。但为显成缘义故。今更须辨之。南北判经。四宗五时之说。法华玄论其以详之。今依此经法供养品。以明二藏义云。菩萨法藏所摄陀罗尼印之。则知小乘为声闻藏摄。今先通明二藏教。次别明四会所说二藏义。
有三双一声闻藏。二菩萨藏。此从人立名。二大乘藏小乘藏。从法为称。三半字满字。就义为目。此三犹一义耳。不得云半满但是涅盘前二通于终始。故大经云。我为声闻说是半字。犹是声闻藏也。问。说何法门。名声闻藏。答。说二乘法。皆名声闻藏。问。既说二乘法。应名二乘藏。云何名声闻藏。答。以立二藏意但取大小相对。以小义为声闻藏。以大义为菩萨藏。缘觉亦是小乘。故云声闻藏。又从多为论。声闻因果二时皆禀声闻教。缘觉因人藉教。果人自然悟道。是以但名声闻藏。不名缘觉藏也。故地持云。说声闻缘觉法。名声闻藏。问。声闻藏。非但说二乘法。亦说菩萨法。何属声闻藏。答。小乘法说于菩萨属声闻藏。若以大乘说菩萨法。则属菩萨藏。小乘法中。明菩萨从凡得圣。教则未圆。理不具足。故名声闻藏。大乘法中。明菩萨教圆理满。名菩萨藏也。又小乘法中。多明二乘法。小说菩萨法。如释论云。三藏中广为声闻说种种法。不说菩萨行。唯闻中阿含本末经为弥勒授记。亦不说菩萨行。故知明菩萨法少。以少从多。名声闻藏。不名菩萨藏。问。为小乘人但应说二乘法。何须说菩萨法。答。佛为二乘开三乘教。如法华云。一乘化二人不得故。于一佛乘分别说三。故于小乘中。明有三乘也。问。既为二乘人说三乘法者。何故不说菩萨行耶。答。二乘不欲行菩萨道故。不须说行。但知道理有三究竟。故略明佛乘耳。问。既不说菩萨因。何须授弥勒记明得佛果。答。声闻必凭师悟道。须明有三世佛。故授弥勒记也。问。声闻缘觉。有几人耶。答。始终凡有六人。一本乘声闻。始则发声闻心。终证声闻果。二非本乘声闻。开为二人。本是缘觉。发缘觉心。行缘觉行。中间值佛。因教得道。转名声闻。即迦叶是也。三本是菩萨。退取声闻。即身子之流也。缘觉亦三。一本乘缘觉。因则禀教。果则自然。二非本乘缘觉。有二人。一者本是声闻。值无佛世。故成缘觉。二本是菩萨。无值佛世。退取小乘。亦名缘觉。故释论云。菩萨证于四谛。成辟支佛也。明菩萨藏亦有三人。一直往菩萨。发菩提心。行菩萨行。二回小入大。凡有二人。一本是声闻。改小成大。故名菩萨。二本缘觉。其义亦然。但此二人。复有二种。一本是二乘。改小求大。如前所释。二本是菩萨。退大作小。今还舍小求大。如身子等。声闻中亦有此人。本是小乘。舍小求大。后还退大取小也。问。有本是小乘舍小求大。复退大取小。后还舍小求大。有如此人不。答。身子即其人也。虽云本是小乘。已得暖顶。次舍小求大。六十劫行菩萨道。后值乞眼。故还舍大取小。今闻法华。还舍小求大。声闻法中。亦应有之。问。何故不立佛藏。答。凡有二义。一者立菩萨藏。大小相对。菩萨藏中。其有佛法。即是佛藏。二者示菩萨禀教。故遍立菩萨藏。声闻藏中。亦有缘觉。示声闻禀教。故遍名声闻藏也。问。若尔菩萨进趣可得立乘。佛已息求。何故立佛乘耶。答。据禀教立名。故遍据二人。亦辨三品优劣。故立三乘。问。通是声闻藏。有深浅不。菩萨亦然。答。以理言之。应有深浅。如大品云。为新发意菩萨。说生灭如化不生灭不如化。为久学人。说一切如化。则知有深浅也。声闻藏亦然。但说生空则浅。具说二空则深。问。若尔二藏具有深浅。皆有了不了义。何故昔小乘不了。大乘了耶。答。大小相对。以小为不了。大乘为了。问。为新学说生灭如化。是不了。则一经之内。明菩萨法有不了。何得言皆了。答。于一经内。具分别了不了。即是了义经也。问。大经云。有所得者名二乘。无所得者名菩萨。若菩萨若菩萨若尔有所得大乘亦属声闻藏。答。亦得。如此有所得若大若小皆名大乘藏。有所得无所得。据禀教有得失。今立二藏。正叙佛说无所得教为大乘说。有所教为小乘说也。问。大小二藏。明义已周。何故复立杂藏耶。答。经论不同。或以小乘为三藏。大乘为杂藏。小乘明三行三部不同。故名三藏。大乘不别开三行为三部。则名为杂藏。如杂阿含序云。方等大乘为杂藏也。或明五藏。三藏杂藏菩萨藏。释论云。出摩诃衍三藏外更有经。则是杂藏也。若尔别明三行为三藏。杂明三行为杂藏。杂藏犹小乘义耳。有人言。亦有大乘杂藏。以大乘亦有三行为三藏。如摄大乘论初说。则知杂明三行为大乘杂藏。如释论集法藏中具说之。
次别明四会法门
问。此经虽是菩萨藏摄。菩萨法藏。有无量法门。今四会正明何法。答。今先示法门之相。后辨四会所明。大判法门。凡有三种。一能表之教。二所表之理。三藉教悟理因果行成。此三摄三行藏。义无不尽。非唯大乘经辨此三。大乘论亦明三。如中观论三字即是三义。叡法师序云。其实既宣。其言既明。于菩萨之行道场之照。无不朗然繇解矣。其实既宣。谓中实。谓中实之理也。其言既明。谓教门显明即是论也。菩萨之行。道场之照。谓因果行成。即观义也。摄大乘论胜相理十。亦但明于三。谓无等境。无等行。无等果。此三但是二门所摄。明此二门。即是辨教亦具二。是故知菩萨法藏。唯辨三法。今四会所明。亦辨三法。如不思议境。不思议智。不思议教也。总虽有三。但就别而言。随义说十。先从一门。次第释之。会虽有四。同明一不可思议解脱法门。此一法门。摄一切法。如华严诸善知识各说一门。而实摄一切门。净名即一善知识说不思议解脱法门也。问。四会同明不可思议。有何异耶。肇公云。其文虽殊。不思议一。但寄迹不同。故门户各异。若就人为言。初会佛明不思议。次两会净名辨不思议。后庵园会。佛与净名。共辨不思议。佛初略开其宗。次净名广辨其致。后则如来印成重复令说。次就法不同者。初会示二不思议。一合盖现土盖不广而弥八极。土不狭而现盖中。其犹小镜照现天下。次则案地变净。应土则麁妙适缘。报土随业所感。皆不思议。此二明不思议迹。其中净土愿行不思议本也。次会亦明二不思议。一通明一切方便。现一切形。说一切教。二乘下位莫能测度。谓神通不思议。次别明现疾方便。说生死过患。叹法身功德。以别示一身。别说一教。谓别不思议也。第三会亦明二不思议。一明权实二智六度四等不二法门。谓本不思议。借座请饭。谓迹不思议。不二法门。以为理本。权实二智六度四等。以为行本。迹中亦明二迹。室容于座。谓大入小。请饭香土以小充大。又借座则默感。请饭则遣化。皆不思议。掌惊大众。手接妙喜。谓不思议迹。其中辨菩萨行本迹二身不思议本。合前有三句。借座则大入小。请饭则小充大。手移妙喜。来入娑婆。以大入大。以小入小。不足明之。故阙斯一句。
次明四会同辨一现疾法。亦摄一切法门
疾有二种。一者众生以痴爱为疾本。二菩萨以大悲为病原。此则总摄能化所化。事无不尽问。方丈二会。可明现病。庵园两集。云何亦明疾耶。答。初会发其宗。后集成其说。皆是现病法门摄之。又四会虽殊。同是大悲所兴。共拔痴爱之病。故皆为此门所摄。问。净名何故现病耶。答。此有多门。取方便品意者。凡欲令物悟无常者。当因三衰。老病死也。老须年至不可卒来。死则意灭无以悟人。病可卒加而意不灭。故于三中现此身疾。因广说法门。又净名将还妙喜。故托疾毘耶。因广说法门。则是最后利物。又痴爱是生死之根。大悲为群圣之本。今欲辨根本法门。故现疾也。又净名位居菩萨。犹不离病。凡夫二乘。宁得免疾。欲离大患。宜求佛身。以欲说斯法。是故现病。
次四会同明二智法门
明凡夫二乘大患之质有累之心。叹诸佛菩萨无为法身无碍智慧。不动而应十方。无心而照法界。形虽累表。终日域中。智虽事外。未始无事。是以四会同辨此法。
次辨四会同明因果法
华严七处。不离因果。此经四会。义亦同然。但因果有二。一依报因果。谓净秽国土。二正报因果。即本迹两身。一部始终。明斯二法。庵园初会。明净土因果。六度四等。为净土之因。报应二国。为净土之果。方丈初会。明法身因果。佛身者谓法身也。明法身之果。从无量功德生。即法身之因。此之二会法门。义来次第。要先有国土。然后方有佛身。又先明净土因果。劝舍秽取净。次辨法身因果。即厌患生死。欣求佛身。义之要极。莫过此二。次集重明三种因果。始从弟子。讫不二法门。破大小二迷。明菩萨妙行。即法身之因。行法身因。即得如来之果。香积以去。示众香土。明净土之果。循行八法。为净土之因。庵园重会。合明二种因果。菩萨之行。无行不摄。即净土法身之因。阿閦佛品明法身体绝百非。形备万德。谓法身果现于妙喜。即净土果。是以四会同辨因果法门问。四会同明净土因果。有何异耶。答。初化主不同者。初会佛说净土。次维摩辨净土。后会佛菩萨共明净土。良由受悟不同。化主为异。二就三众。初为初会之众。乃至后说为后集之缘。一闻则三众不同。重听则三根为异。次约义差别者。凡有七门。一者庵园明释迦佛土。方丈辨香积佛土。后会明无动佛土。二者初明下方佛土。次辨上方佛土。彼辨余方佛土。佛土虽多。举三略摄。三者初后明音声佛土。香积辨无言世界。举此二门。亦无国不收。四者初会明一质异见。譬如诸天共宝器食。随其福德。饭色有异。次明异质异见。香积娑婆净秽二质。以此二众所见不同。后明移净入秽。净秽同处。异质一处。土义虽多。此三略摄。五者初会明通别净土。初则通明一切净土之因。一切净土之果。谓通明土也。身子生疑。如来变净。别明释迦佛土。次两会但明香积无动。谓别土也。净土虽多。不离通别。六者初会明报应二土。应以何国。起菩萨根。入佛智能。谓应土也。修直心之因。感净土之果。谓报土也。后之两会。通含报应。七者初会具明净土体用。报应因果。即是土体。按地变净。现土利物。为土用也。后二会。唯明土用不辨体。欲谈净土。委具七门。
问。三会明土果不同辨因何异。答。初广明因。次略辨八法。后总劝修无动佛行。从广至略。又初会明能化之因。故云菩萨成佛时而得净土。后二明所化之因。欲生净土。当修八法也。净土因不出广略及能化所化。问。三会明法身因果有何异耶。答。化主不同。三根之众。并如上释。但约义。凡有三略。一者。方丈初会。对生死过患因果。以叹法身因果。方丈重会。多破大小二迷。辨菩萨妙行。即法身之因。成上果德也。而亦有明果之义。如经云。佛身无漏。诸漏已尽。佛身无为。不堕诸数。无漏则五住因倾。无为已免二死。此本身之果。现处五浊。谓迹身之果。庵园重会。明法身体绝百非形备万德。欲识法身。必具三义。一者因果。二者本迹。三者本身体绝百非众德圆备。是故三会。明此三门。二者。三会所为不同。明义各异。初对凡夫。辨于法身。何以知之。如方便品辨。国王长者无数千人。皆来问疾。故说生死过患。叹法身众德。次弟子品。对二乘。二乘谓佛虽复外具相好。内有种智。而生灭之道。与声闻无异。故辨佛身无漏无为非二乘所测。前明异凡。次辨超圣。此皆是为凡夫二乘故。开此二也。时众闻上所明。皆生异执。故命净名。令泯斯两见。观身实相。观佛亦然。故心佛及众生。是三无差别。道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神。是故不应生二见也。三者初之二会。正辨法身。后集则明佛性。何以知之。观身实相。观佛亦然。法身既即是身中实相。故知实相佛性也。问。实相乃是法性。云何是佛性耶。答。若实相即是法性。则应云观法亦然。云何言观佛亦然。又应明法性绝百非。真谛含万德。何得辨法身耶。故知前之二会。辨于法身。后之一集。乃明佛性。具此三门。义乃圆足。是以一经之内。隐显说之。问。三会但明二身。亦得具于三佛。答。亦有三佛。初会明佛身相好。宝积叹八相成道。谓化佛也。次会明从无量功德生。即是报佛。后辨百非皆绝万德斯圆。即法佛也。问从无量功德生。云何是报佛耶。答。金刚般若经云。如来从此经生。从此经出。论云。法身本有为出。报佛修习所得为生。问。三佛是北方所辨。何得由之。盖是管见之疑。非通方论也。一佛二佛三身十身。经论盛说。岂得闻二信受听三惊疑。问。生肇融叡。并注净名。何故不作此释。答。其人非无斯意。但于时经论未备。故义不分明。问。云何未备。答。涅盘华严胜鬘大集等经。地论金刚般若摄大乘法华唯识实性之流。皆晚传此土。如叡公喻疑论云。什师不见六卷泥洹。其人若见此经当如白日朗其胸襟甘露流其四体也。
次四会明二种法门
方丈二会。明现疾法门。庵园二集。示不疾方便现疾即权智。不疾谓实智。然此经明疾不疾。即权实二智为宗。所以二会明疾。二会辨不疾者。夫物感故现生。机谢故应息。净名将还妙喜。隐化娑婆。将终利益。是故二会明现疾也。佛在庵园。集众说法。为问疾之由。故初会不明现疾也。方丈利物既周。掌擎大众。来至庵园。手接妙喜。入应忍界。如其卧疾。则此事不成。是后会明不病也。
次明四会明三法门
大品云。诸佛住三事示现说十二部经。一他心轮。二神通轮。三说法轮。他心轮。静鉴根药。即是实智。说法现通应病授药。明其动用。即权智也。初会合盖现土。按地变净。即是神通。明净土因果。名为说法。他心通贯斯二。次会不疾现疾。即是神通。明法身因果。名为说法。第三空室待宾。借座请饭。名为神通。自尔之外。皆是说法。后会掌擎大众。手移妙喜。名为神通。自尔之外。皆是说法。是故斯经。唯释三轮。
次明虽有四会而文有三。从初品至佛道品。明二法门。次不二法门品。明不二法门。三香积竟经。还明二行。初明净土及法身因果。为欲开非因非果。故收因果。归乎不二。次从不二。还起二用。如此二不二。不二二。并是因缘义。由不二故二。由二故不二。此是二不二。名为不二二。由二不二故非不二。不二二故非二。故非二非不二。踪迹莫寻。故名不思议。佛菩萨住此不思议故。非二非不二。而能二能不二。虽能二能不二。未曾二不二。故二不二无碍。名为解脱也。就因果明收入出用既尔。疾不疾权实思议不思议亦然。明思议不思议者。为欲显非思议非不思议不二义耳。至道既非思议。岂是不思议耶。故华严云。勇猛懃精进正念思发于思亦不思思法寂灭故。以非思议非不思议。能思议能不思议故。明出用义也。
次明虽有四会但有三时。从经初至不二法门。明食前说法利物。次香积品初食时益物。三从食香积饭竟经。食后益物。次明会虽有四合为三门。从初会至菩萨品。破三种病门。二从问疾竟香积。示修行门。三从庵园重会。辨行成德立门。此三门即次第三病。妨菩萨道。故须先破。三病既息。始得修菩萨行。故有第二修行门。三病既息。二慧又成。则菩萨因圆。法身果满。故有第三门。此三门无教不收。无病不破。无行不立。无果不圆。就此三门。又各开三。初门三者。第一佛国及方便二品。破凡夫病。次弟子品。破二乘病。第三菩萨品。破菩萨病。三人具三病。亦得一人始终具有三病也。第二修行门有三者。初从问疾至佛道品。明二慧门。方便实慧则离凡夫行。实慧方便则离二乘行。第二不二法门。明此二慧由不二而成。即辨二慧之本。第三从香积品既了不二之本。便有不二观而二明二慧之用。后门三者。菩萨行品。明十方佛土无碍。即无碍行。二从不尽不住。明善巧行。三见阿閦佛品。明本迹二身果。初破凡夫病。二会不同。初会说净土因果。令凡夫舍于秽因修净土之业。次会说法身因果。令凡夫舍生死之因修法身之因故。二会破凡夫依正两因。令求如来依正两果。问。此二会并化二乘菩萨。云何独为凡夫。答。通而为论。具为三人。望三品次第。后既破声闻及菩萨。故前破凡夫也。问。经但有四会。无三章之文。何故横生穿凿。答。华严七处八会。不依会处科文。而别束会处。自为章段。今亦然矣。义有条例。幸勿疑之。问。华严从地升天。表五十二位阶级不同。可得分浅深为异。今无此事。何故例同。答。华严从地升天。从天还地。既得约处以表法门。今从庵园以至方丈。方丈还至庵园。何故不得辨其阶级。问。华严前地处会。明依正二果。次升天。明三十心十地因行。从天还地。重明果门。今可得尔不。答。亦有此意。初二会明佛依正二果。弟子品去始明修因。后还庵园。还须明果。又问。华严辨性起。正明收前因果归正法。从正法更起因果。此经亦有不。答。亦有此义。如不二法门。收前二归不二。从不二更起二用。问。华严明二乘不见闻。此经亦有不。答。亦尔。闻是不可思议。如盲人见色。亦有此意。问。华严辨因。有三十心十地果有法身净土。此经具不。答。华严别论阶级故。诸位不同。此经但明二慧。不判浅深。若就文辨之。亦总相明位。如破凡夫二乘。令入十信。破菩萨。令从内凡以登初地。初地进行。乃至进佛果。问。何故二经相似。答。二经同名不可思议解脱。又同佛菩萨说之。如肇公云。命文殊于异方。召维摩于他土。爰集毘耶。共弘斯道。即远加之义。故大格相似。旧经师既无此释。希熟思之。勿惊疑也。初七科正释所说法门。后总束四会科为三章。经意多含。一涂不尽。希钻味之徒。勿咎其烦而不要耶。
净名玄论卷第七(会处上)
净名玄论卷第八(会处下)
第二净土门
此经始末盛谈净土。二处四会。义势相关。法华玄论虽已委释。余未尽者。今当略陈。依梵本初。犹是序品。译经之人。改为佛国。为佛国中。有三章经。初云。众生之类。是菩萨佛土。次章云。直心是菩萨佛土。此之二章。虽是一品之文。乃大明净土之洪辂也。众师多别构玄。不以文为意故。喜失经旨也。
今叙此二章来意有七。一者为答宝积因果二问。初章答净土果问。次章答净土因问。净土义往酬日广因果二门。则理无不摄。所言净土果者。谓报应二土。报则随业精麁。应则适缘所现。初章广明此法。谓净土果也。净土因者。始自直心。终乎意净。总该万行化他及自行。次章广明斯法。谓净土净因也。问。应先明土因。后履得果。何故先果后因。答。此据答问次第。即辨履说门。若就修行。则先因后果也。又二章不同者。初明修净土意。次正明修于净土。修净土意者。凡夫但为安自身。求生好国。二乘本期威患。意在无余。于游戏神通净佛国土。不生喜乐。故并不修净土。菩萨普化众生故。取于佛土。故云众生之类是菩萨佛土。随所化众生。而取佛土。以普欲化物故。不同凡夫。而取佛土。简非小行。故一言之中。简异圣凡。明菩萨修净土意也。又法身无像。安用国土为。而今修净土者。意在为物。是故。初章明修净土意。次章正修净土。如上释之。又二章不同者。初章直明为物取土。次章释成为物之义。菩萨修土因时。因净其心。亦令众生心净。即修土因时。利物因中。既双修自行化他。菩萨成佛。得净土果。所化众生。随来受生。得教化之。故是果时为物。以因果二时并皆利物。故知为物取土。即释前章也。又二章不同者。初章正明菩萨起。□[?夕]为众生取于佛土。是以文云。能取佛土。非于空也。次章明行。始自直心。终履意净。以能行相成。故要须二章经也。又初章明为物取土。即是发菩提心。心即净土根本。所以然者。既欲取佛土。宜发佛心。故菩提心为净土本。次章明净土因。即修菩萨行。修菩萨行。方得佛土趣佛之门。唯此二意。是故华严善财童子。遍游法界。诸善知识。皆云先已发菩提心。但未知云何修菩萨行。今此二章。还明两法也。又二章不同者。前明为物取土。则大慈内充。以见物受苦。起大悲心。欲拔其苦。故取佛土。后明为物起净土门。夫欲为菩萨。要先有大悲。后广兴众行。此二是化物要门。佛土之根本。故二章明之也。又二章不同者。净土有因有缘。缘有二种。一者外有众生。二者菩萨内有悲佛。初章明众生之类是菩萨佛土。即缘中之二。次章明修净土因。亦有二种。一自修众行。二令众生亦修众行。要缘中具二因门有多佛土方成。此之七意。文具含之。不可阙也。
次论二是
问。前云众生之类是菩萨佛土。后云直心是菩萨佛土。未详二是之言。意何所在。请为释之。答。华严经云。佛子有世界微尘数等因缘所成。今明此经要略但明取土。有其二义。一者取土之缘。二取土之因。前明取土之缘。由有众生故菩萨取土。以缘中说果故。云众生之类是菩萨佛土。后明取土因。虽由众生。而菩萨起须取土之因。以因中说果故。云直心是菩萨佛土。故两是有因缘不同。
别论初章
问。初章经文凡有四句。一云随所化众生而取佛土。次云随所调伏众生而取佛土。次云随以何国起菩萨根而取佛土。次随以何国而入佛智能而取佛土。四文何异。请为论之。答。此四句文。并明取土之意。但前二句。总明为物取土。后二句。别明为物取土。何以知之。初直云随所化众生随所调伏。故知是总。后文别明起菩萨根入佛智能。故知是别为物也。问云何总别。答总为物者。通为五乘众生令其生善灭恶。随所化众生而取佛土。谓化令生善。随所调伏众生而取佛土。调令灭恶。所以诸佛净土中。徒众不同。或具五乘众。或但人天众。或唯有声闻众。或但求缘觉众。或但菩萨众。具如经说。
后明别为物
起菩萨根入佛智能。根义不定。若对人天及二乘。明菩萨根者。即十信是也。何以知之。菩萨根本。以信等五法为根。如释论履之。十信既明菩萨信。故知菩萨根也。又欲回前四乘令入菩萨道。故取佛土。则前四乘。始入十信。故明十信为菩萨根也。入佛智能者。即是佛果。十信是所为之始。佛慧是所为之终。该始括终。则所为事尽。又前始自四乘。令入十信。乃至佛慧。网罗所为始终。无一众生而不化之。问。何故先明为四乘取佛土。后别为菩萨。答。已如前说。次第法尔。先与小益。后与大利也。又诸佛之法。先虽说三。后要归一。此经虽未彰意略已成密化。又此二章经文来者。初章为浅行之人取于佛土。故谓地前四十心令其生善灭恶。发菩提心。修菩萨行。后章偏为登地以上名菩萨根。登地既始得无生。道根初立。次明佛慧从七地入佛眼地。至于佛果。皆名佛慧。所为虽广。不出五十二位。亦统始括终。故有第二文也。
又来意者。初二句。明为物取报土。次两句。明为物取应土。问。何以知然。答。后二句云随诸众生应以何国。此明适缘示净土不同。华严百万阿僧祇品。净土随根浅深。故示土优劣。故知是应。又随以何净秽杂等五种之土。则知是应土也。前文但明教化调伏而取佛土。不云随机示土。故知明报土也。为物虽多。不出报应。问。前后二义。将不相违耶。答。初义摄缘明所为缘普。后义摄土明土义旷。文含二旨。故两义相成。问。前云五种土。请示其相。答。一净土。二秽土。三杂土。四本不净后变而成净。如弥勒来也。五本净后变成不净。如弥勒去后土还不净。此五土摄一切土。又报应各五。故成十土也。
论报应
问。云何报土。云何应土。答。若以宝玉之净沙砾之秽。以此二土。为佛土者。皆是应土。非是报土。何以知然。夫净秽诸土。不出三界内外。而佛既无三界内外惑业。故无复土。今有土者。皆是应物。名为应土。故仁王云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。此明三贤十圣有三界内外报土佛则无也。问。即此应土。亦是报不。答。亦得是报。凡有二义。一者据佛。二余众生。据佛者。如来昔日起于佛行。以土应物。今成佛果。遂能以土应物。当知此土即是报土。二余众生者。佛虽应物示土。众生无业感之。尚不得见。何由得生净土。以众生修行净因。感斯应土。即此应土。复得名报。如华严云。非一因缘净土得起也。
次明报土者。为据因位三贤十圣实行为论。即是报土。以未免三界内外果报。必有栖宅。栖宅之处。是菩萨实报。故名报土。即菩萨报土。而复化物。与菩萨同生其中。据众生感。菩萨土亦名报土。即此报土。众生宜见之者。菩萨为之示现。故报土亦名为应也。据菩萨为报。约众生为应。问。若然即报应何异。答。正可具前诸义。不可迢然历别。家师常云。报应土。应报土。众生佛土。佛众生土。佛菩萨土。菩萨佛土。下士闻之则便致笑。今恐不逮者多。故不陈此说。斯言正会经旨也。问。今颇有报应异义以不。答。一往欲示异相者。应土则暂有。报土则长久。如此经按地所现小时便息。报土据众生果报共招久期受用。以此为异也。又如秽土。是众生恶业所感。故名为报。非是佛示现。所以非应。但佛入秽土化物。托居众生报土之中。故名此报以为佛土。问。即众生恶业秽土。是佛应土不。答。佛应居其内。故称佛土。亦得名为佛应土也。故下文云。为欲度斯下劣人故。示是众秽恶不净土耳。考斯言旨。本是身子之流。不依佛慧。故曰见不净。此是恶业感土。如饿鬼恶业故感铁丸。非是佛应。但佛应。但佛应居其中。故说为示现耳。
论土有无
有人言。佛一向无土。土皆是三界内外果报。佛断惑因已尽。不感土报。是故无土。有人言。佛具足法土。以法界法门无不圆满。岂无土耶。今明有无各有其义。若如四住为缘有漏业为因。感三界内报净秽法土。无明为缘无漏业为因。感三界外。当知佛则断因已竟。无复此报。故言无土。所以经云。普贤色身命犹如虚空。依于如如。不依佛国。何有土矣。而昔行菩萨道。大悲能行。能为众生。起三界内外法土以益物。今遂能应物起土。即此身果。酬于昔因。佛则有土。二匠不达会通。故各偏执耳。问。仁王云。唯佛一人居净土。是何土耶。答。此中道第一义谛。名之为土。菩萨尔时登第一义山顶。与无明父母永别。故独居净土。下位之流。未栖其中。此中道种种义说。对下三贤十圣果报之土。故名中道以为净土。为法身所栖。形二边名为中道。望世谛为第一。随义说之。不应生疑。璎珞法华。皆有此说。问。中道土亦是报不。答。酬因亦是报也。但中道实相。非因所生。故不作报名耳。
论二行
问成就众生与净佛国土。常有此文。未见其异。请为分之。又如前云。为物取土。乃见净佛国土。即是成就众生。云何有二行异。答。二行相成。不可[这-言+苕]然使异。今欲分其相者。释论云。成就众生。履其利物之行。净佛国土。明为物兴所行。所行不同。故分二也。又无量寿佛为因之时。广发四十余愿。愿令土净。故后得净土。大品梦行品末。明菩萨见众生饥寒冻饿起诸大行。行得净土。又即此经云行取佛土。故知是行。问。若尔何故复修净土因耶。答。前兴大愿。后广起众行。行行具足。及得净土。但起净土。凡有二门。一者。下见众生种种苦恼。故兴大行。行取净土。二者。上见诸佛国土安乐清净。菩萨发心求之。欲以给物。行亦二门。例此可见。问。行自感土。何用愿为。答。行如车运行。为御者以愿。标心有在。故御行趣之。又心为初门。行为后起。如先发大愿。后方起行。又心一时顿发。行则次第修之。问。释论何因缘故言。菩萨得悟无生忍已。复唯明就众生净佛国耶。答。得无生法忍。即是自行已立。今所应作。唯欲化他。化他之中。不出大行。大行故徧明此二也。问。此大行。大行应通自行化他。何故遍言化他。答。至人空洞无缘。何用土为。今既取土。必是为物。故此行行皆是化他。问。文云。欲得净土当净其心。随其心净。则佛土净。岂非自行。答。若为令土净故净其心。亦是为物故自净其心耳。若直言菩萨自净其心不期土净者。此之净心。容通自行也。又菩萨若自行若化他。皆是化他。所以然者。为欲化他。故修自行。自行不成。不能化物。今欲化物。要须自行。故一切行皆为化他况净土行耶。
又明净佛土与成就众生二义者。净佛土。多据果门。成就众生。多据因门。所以然者。必成佛之时。方得佛土。如经云。菩萨成佛时。不谄众生。来生其国。故知因中起净土之行。据果时益物。成就众生多据因门者。菩萨成就众生故。众生已生净土耳。问。何以知然。答。经论自标二行各异。云净佛土行。此行标果立行。若成就众生。但约利他。不标于果。故知据因。又二行异者。净佛土行。是上求之行。成就众生随所利益故。是下化之行。菩萨要行。不出斯二。又净佛土行是别行。成就众生此是通行。何以知之。但云净佛土。不明秽土。故是别行。成就众生。随有净秽之处。皆明利物。故是通行也。问。前就行行门分二。今何故并云行耶。答。论主明此是二种要行故。当知皆是行也。据位明二行。从初发意乃至等觉。皆具修二行。约十地经。八地正明净佛土。九地四无碍履成就众生也。
论二慧
问。前文云。譬如空地造室。随意无碍。若于虚空。终不能成。此文欲明何义。答。欲明取于净土。要具二慧。但有所行为物取于净土。则有方便。无实慧。堕凡夫地。以凡夫人天求亦净妙处故。若但有修空观。则不得为物取土。堕二乘地。今具实慧方便取土义故。以实慧方便。为物取土。方便实慧土亦本空众生。非有凡夫故无所染着。无所染着。不同凡夫。为物取土。异二乘行。故须二慧。所以云世界非一因缘所能得起。宫室者佛土也。空者实慧也。地者众生也。故以菩萨空心。依众生地。然后起净土因。得净土果。故名造室也。
论一质异见
法华玄论已略陈之。但此义人喜迷人。宜须决了。问。定以何物为一质而云异见。答。今既明一质异见。宜就土辨之。土虽无量。不出三种。一法身本土。二迹中明报应二土。法身本土。即中道实相。此土非垢非净。不生不灭。超百非。绝四句。不知何之目之。强叹美云净土。言一质者。即中道实相一净质也。异见者。于佛如来常见中道实相。众生恒见断常生灭。生灭之土自烧。无生之土不毁。故名一质异见。二者。就迹中报应二土。明一质二见者。以应土为一质。若应净土即一净质。秽土亦然。但二缘所见。各自不同。心依佛慧。则还是净质。若不依佛慧。则放一净质。遂见其秽。故名一质异见。问。秽缘自见秽土。何须应以净耶。答。有二义。一显菩萨之德。令增进愿行。二彰小乘之失。令欣慕大道。譬如欲诫初生诸天福之厚薄。故共宝器食也。
次明报土一质异见
如诸菩萨报得净土。恶业众生。于净见秽。问。菩萨净报。自见净土。众生不净业。自见众生不净土。云何于菩萨报。见不净耶。答。若论二报不同。众生不见者。今不论之。但据众生见。菩萨净土而成秽土。如经云。我此土净。而汝不见譬如于人报水饿鬼则见火。问。鬼恶业故。于水见火不见水。人则见水不见火。可得云诸佛菩萨见净土不见秽。凡夫二乘见秽土不见净以不。答。以理言之。则应尔也。但胜能兼劣。故佛菩萨见净。随众生复见秽。如华严法界品云。天得见人。复得见天。人但见人。不得见天。菩萨自见境界不可思议。复见二乘所行颠倒。问。若尔。鬼但见鬼家之火。不见人水。人应见人水。复见鬼火耶。答。见水成火。此是辨恶业。于水横见火。人无此业。故不见之。问。若尔。二乘恶业故。于菩萨境界横见不净。菩萨应不见其不净。答。诸佛菩萨有随颠倒智天眼他心故。能知能见。故华严云。随顺众生故。普入诸世间。智能常寂然。不同世所见。人无此事故。但见人水。不见鬼于水上作火。上来皆是寄事明之耳。
论同实异
习成实论者云。土是世谛非无一质。但即真空。故无质耳。晚习唯识摄大乘论者云。如虚空。天见之为宝宫。鬼见之为猛火。鸟见之为好路。人见之为虚空。并无四质。悉是心变异故见此四耳。犊子部云。人成结成事成。事成者。即六尘等事。此明实有一质。萨婆多云。人不成结成事成。亦有一质。譬喻部云。人不成事不成。但有结成耳。如一色。贪人见之为净。不净观人谓不净。余人见之为非净不净。故无有定质。但有结使之心。寻譬喻之计。似唯识之宗。今先问唯识宗。若无境有心者。夫论因必有果。有果必酬因。心是方化之因。故云三界皆一心造。既计能造之心因。岂无所造之境果。若无境有心。则是无果有因。问。心变异故。见有外境。但外境犹是心。心外无有境。故有因亦有果。答。如外种子为因生外物之果。而有因有果者。今以心为因。变异生三界五道。何故言无别果耶。若言心横谓故见万物。实无万物。如眼病见空华。实无空华。若尔实无万物。亦无妄谓之心。而于妄谓之者。有妄谓之心。亦于妄谓之人。有妄谓之境。若言心境俱是妄谓。终因心故有境者。此乃是妄谓之心为本。妄谓之境为末。不得言本有而末无。又众生心变异故。见众生土。诸佛菩萨应土。谁所作耶。若言亦是众生心变异故见应土者。佛则无应土。若尔但有法宝两身。应无化佛。又但有他心。无天眼耳。问。佛有权实二智。实智则见真如。不见识不识尘不尘。权智则知世谛等境。就世谛智中。复有权实二智。唯有心。此是实智。若知有色。此是权智。故佛以权智。随顺众生。亦有化身应土。答。佛随顺众生故者。为见众生色故顺。为不见故随。如其不见何得随。若其见者。既其无色。何所见耶。又佛若见色。则是倒见。次问有定质义。答。若有定质者。如一水两见。鬼见成火。则有色触。人见为水。便是三尘。定是何质。色。于不得通者为碍。于得通者不碍。宁言色定是质碍。于有见人为有。于观空人为空。色岂定是空有耶。以此推之。不得定言有一质。亦不得定言无一质。问。何故经论之中。说有一质。说无一质耶。答。天亲论主。为众生于五尘中起烦恼业。招生死报。是故论云实无外境。皆是心之所作。本有外境。可起贪瞋。既无外境。于何处起烦恼耶。外境既无。则心亦不有。则不心不境。便悟入实相。是故说无境有心。此是对治悉檀。非第一义。学人不体其旨。便谓无境有心。问。何故复明有心有境。答。于颠倒众生。既有倒心。即是倒境。但要因倒心。故有倒境。倒心为本。倒境为末。是故经中说有心境。诸部不知随顺众生说有此事。便谓心境二俱实有。问。若有心境。何故于空中见火。复于水见火。答。经云五不思议中。众生业行不思议。自有空中无火以恶业故见空成火。自有于人中报水变而成火。问。若尔即是无境。云何言非。答。于众生有心。即见有境。云何言无。问。若尔即成有境。云何言非。答。于鬼见火。人实不见。云何言有也。
正法
净名玄论卷第八(终)
经疏部
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